神話與中國社會、政治和歷史之間的互動關係。--《現代口承神話的民族志研究--以四個漢族社區為個案》

2016/1/13  
  
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神話與中國社會、政治和歷史之間的互動關係。--《現代口承神話的民族志研究--以四個漢族社區為個案》

神話通常具有這樣的一些特點:它是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事,通過敘述一個或者一系列有關創造時刻以及這一時刻之前的故事,神話解釋著宇宙、人類和文化的最初起源,以及現時世間秩序的最初奠定。在神話中,深深地鐫刻著它所賴以產生和傳承的人類群體的思維、情感和社會生活的烙印,所以,神話為瞭解人類的精神、思維、智慧以及社會發展的歷程,提供了一個重要的窗口。
本書是對當代中國口承神話的傳承與講述現狀進行實地考察的結果。依據大量來自田野調查的第一手資料,集中探討了以往研究中很少關注的問題。生動地展示了古老的神話如何在當下語境中被講述和表演、如何被人們主動地、富有創造性地傳承和建構,並揭示了神話與中國社會、政治和歷史之間的互動關係。

 

內容試閱

在大多數研究者看來,作為人類口頭藝術(spoken art)的諸文類之一,神話通常具有這樣的一些特點:它是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事(narrative),通過敘述一個或者一系列有關創造時刻(the moment of creation)以及這一時刻之前的故事,神話解釋著宇宙、人類(包括神祇與特定族群)和文化的最初起源,以及現時世間秩序的最初奠定。在神話中,深深地鐫刻著它所賴以產生和傳承的人類群體的思維、情感和社會生活的烙印,所以,神話為瞭解人類的精神、思維、智慧以及社會發展的歷程,提供了一個重要的窗口。
神話在人類的童年時代即已產生,是一般人心目中「最古老」的文化形式之一。在世界神話學史上,學者們對神話的研究也大都依賴古文獻紀錄或者結合了考古學資料來進行,因此,古代典籍神話一直是神話學的核心。相形之下,現實生活中的口承神話―即那些主要以口頭語言為傳承媒介、以口耳相傳為傳播方式、在現實生活中仍然鮮活地生存著、並擔負著各種實際功能的神話―則未能得到足夠的重視。
人類學取向的神話研究為糾正這一偏向做出了最為卓越的貢獻。日本著名神話學家大林太良曾經指出人類學(他稱做「民族學」)在神話研究上的一大優勢就是能夠研究活著的神話。馬林諾夫斯基(Bronislaw K. Malinovski, 1884-1942)曾經不無驕傲地談到人類學的研究在神話學領域「獨占」的優勢:
在這場神話學爭論的眾多參與者中,惟有人類學家獨占優勢:每當他感到自己的學說不能自圓其說或辯論到理屈詞窮時,他都可以搬出原始人那裡的情況為證。人類學家不受極其匱乏的文化遺物與殘碑斷章等碎片的束縛。他無須用長篇大論的猜測論述來填補巨大的空白,人類學家的身邊就有神話的作者。他不僅可以完整地記錄下某一神話文本的不同異文,不斷地進行核實,還可以詢問大量真正相信這些神話的人。此外,他還能實際體驗產生神話的那種生活。正如我們看到的,在生動的語境中所瞭解的內容和從神話敘事文本中所得到的一樣豐富。
由於「不受極其匱乏的文化遺物與殘碑斷章等碎片的束縛」,尤其是對神話在「生動的語境」、「產生神話的那種生活」中的實際生存狀態和功能、對於講述和「真正相信這些神話的人」的關注,人類學者(包括有人類學取向的其他學科學者)的研究在神話學領域裡往往獨樹一幟,他們對民間口承神話傾力最多,貢獻也最豐。其中最常為神話學界所稱引的要數馬林諾夫斯基對新幾內亞的特洛布里恩德島上的土著民族的神話進行的調查和研究。馬氏曾於一九一四至一九一八年間在該島進行田野考察,並對當地土著民族的神話、巫術、信仰等進行了整體性的描述和分析,從而奠定了「科學的人類學的規範」以及功能主義神話研究的典範,並「推動實現了從十九世紀熱衷於神話起源的研究轉變到更為實際地關注神話在現實社會中的功能」。在其具有深遠影響的《原始心理與神話》、《巫術科學與宗教》等論文以及《西太平洋上的航海者》(其中第十二章集中探討了「庫拉神話」)等專著中,他集中表述了其功能主義的神話觀。與馬氏的考察相類(儘管論說的重點和考察的視角各有不同)的研究尚有不少,比如人類學家弗朗茲‧博厄斯(Franz Boas)對太平洋西北沿岸的各土著民族的神話、露絲‧本尼迪克特(Ruth Benedict)對美洲祖尼(Zuni)印第安人的神話、雷蒙德‧弗思(Raymond Firth)對於波利尼西亞提科皮亞人(Tikopia)的神話、瑞格納•達奈爾(Regna Darnell)對於北美克里(Cree)印第安人的神話、比較宗教學家艾克‧霍特克萊茨(Åke Hultkrantz)對於肖肖尼印第安人(Shoshoni Indians)神話的搜集和研究等等。
不過,人類學取向的神話研究,主要集中在一些地域上較偏僻、文化形態相對單純的部落或部族(即馬林諾夫斯基所謂「原始人」、「土著人」或「野蠻人」、雷蒙德‧弗思所謂「文明世界以外的原始社會」)之中,而且,這些土著社會裡的神話―連同創造和傳播這些神話的主體社會本身―往往被看作是靜止不變的,而對於人口眾多、文化形態相對複雜的民族(弗思所謂「複雜的文明社會」)中流傳的鮮活的口承神話,相對而言則較少觸及,對於神話在不斷變遷的複雜社會中的傳承和演變,更鮮有詳盡的民族誌研究。儘管也有個別研究者注意到了神話在現代社會中的講述與表演、變遷與調適―例如達奈爾曾以其一九七一年對克里印第安人的傳統生活方式的調查為基礎,通過詳細的語境和過程描述,展示了一位克里印第安老人如何創造性地改變了傳統的神話講述方式,適應特定的情境而添加了新生性的內容;畢業於美國印第安那大學民俗學專業的Kyoim Yun在其博士學位論文中闢有專章,詳細考察了發生於二○○一至二○○二年間的一次當代韓國薩滿跳神儀式語境中的神話講述和表演活動,以論述薩滿傳統背後根深柢固的交換性互惠經濟―不過總體而言,在世界神話學領域,對於神話在現代社會中的講述、傳承與變遷情況,研究相對薄弱,在許多學者及一般人心目中,神話幾乎成為了「已經(或即將)逝去的遠古(或蠻荒)時代」的代名詞,是遠古文明的遺留物,它與「現代社會」格格不入。
上述種種不足在中國神話學中也有鮮明的體現。首先,古代典籍神話的研究一直是中國神話學的主流。古代的學者自不必說,自二十世紀初葉作為現代學科之一的「中國神話學」正式發端以來,國內大多數學者對神話的研究,往往都是借助於文獻資料(尤其是古代文獻),或者再結合了考古學、圖像學等資料,對中國古典神話的演變軌跡、原初意旨、神祇的最初形貌等進行考據性的溯源研究,取得了斐然的成就。這一情形至今並沒有太大改變。在海外,許多有名的漢學家或神話學者,例如美國的傑克‧波德(Derk Bodde)、英國的Anne Birrell、日本的白川靜、御手洗勝等,其對中國神話的研究,從取材和研究範圍上看,也大都未脫上述窠臼。其次,中國的現代口承神話―即在現代中國的時間和空間場域裡鮮活地流傳著的口承神話―一直是中國神話學研究中的薄弱環節,與古代典籍神話相比,有關的探討要少得多。但是,儘管薄弱,這一領地也並非一片空白,事實上,對其關注的歷史與現代中國神話學的歷史一樣悠長。由於這一點與本書的探索直接相關,我們有必要對此做更詳盡的撮要梳理。

 

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