哲學不應提供展望,其首要的工作是「反思」。--《無限的荒謬:恩格斯發展觀研究》

2020/4/28  
  
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哲學不應提供展望,其首要的工作是「反思」。--《無限的荒謬:恩格斯發展觀研究》

本書以「全新」的方式探討了一個「古老」並曾一度被「埋沒」且慣於「視而不見」的問題。

本書是「歷史」與「當代」衝擊和交匯的產物。無論「馬克思主義」這一「非哲學理論」曾以何種緣故歸入「哲學研究」,從實際的結果看,它很少被以「純粹哲學」的形式進行探討。從蘇東到東亞,從英美到歐陸,對其觀點的研究、理解、評價與反思無不時常受到上至「國際政治」下到「經濟生活」等方方面面實踐的影響。在此意義,關於「馬克思主義」的「實踐效用」,不論是「積極的」或是「消極的」,不論是「已有定論」還是「一筆爛賬」,人們已經說了太多,其中唯獨缺少純粹獨立的「理論反思」。

同時,「馬克思主義」在「中國」的命運,也隨時代的變遷經歷了數次「脫胎換骨」的改變。「馬克思主義哲學化」這一共產意識形態的「陳舊規制」撞見改革開放後(至少曾經一度)日益「學術化」的中國學界,會擦出怎樣的火花?對此,具有真正「知識分子」品格的幾代中國學人已經交出了自己的答卷。本書代表了與此一脈相承的創新研究,從中可見「九零世代」的年輕學子如何以「純粹哲學」的方式,以「馬克思主義的基本命題」為對象,展開無愧於「良心」與「真理」的獨立思考。

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內容試閱

▍引言 全書的奠基



這是戰場,亦是法庭。一個爭論不休的戰場和一個形而上學裁定的法庭。這些說法也許似曾相識,它們屬於《純粹理性批判》的兩套自我理解。有了形而上學的戰場,就有(知識的)內戰──(不曾有)戰士(站穩)陣腳──(最終淪為)無政府狀態;有了純粹理性的法庭,就有合法權益的批准、違禁品的沒收、非法竊取(的歸屬)、自由公民的裁決、法官的審查。其實,並不真的有戰場或法庭,毋寧說實際有的是一部專著。前面講到,本書也願做一個戰場和法庭──願在性質上如上所言,願在內容上成為無限問題紛爭的戰場和檢視恩格斯發展觀的法庭。

戰場和法庭也不會窮盡一部專著。《純粹理性批判》中的事情不還是女王、老婦、賤民、世系、渾沌和黑夜之母嗎?不還是生意人──亂花進款──日後停業──不善經營嗎?不還是求教者、小學生嗎?不還是遺產、禮物嗎?不還是有機結構、器官嗎?不還是批判道路──荊棘叢生──路途險阻嗎?不還是原料──加工──產品嗎?不還是基地、基礎、建築、大廈嗎?不還是(輕盈的)鴿子──(善於)飛翔──(誤以為有)「相」的翅膀──(最後進入)知性的真空嗎?不還是疆土、區域、幅員、位置、邊界、真理之邦嗎?不還是孤島、海洋、霧峰隆起、冰山傾頓、新大陸、航海家、地圖嗎?不還是略寫字母、筆觸、畫面、畫料、畫家、相面術士嗎?不還是喬裝打扮──(更換)衣裳、(更改)腔調──(塑造)冠冕堂皇的外表嗎?不還是程序、頭銜、綬帶、勳章嗎?不還是決堤洪水──任意氾濫,聯想潛流──所欲盡往嗎?諸如此類的其他面向,在本書中可能也有,甚或還有待於詮釋和發揮,但它們均不屬自覺的用意,毋寧應歸功於實體之命運。倘若日後能在其他區域甚或實踐領域發揮一定的功用或帶來可觀的效益,也全憑命運的慷慨。一句話,此處只有純粹哲學的追求。

純粹哲學的追求是一種異化。原始人類的生活不必有哲學,在馬克思主義所暢想的共產主義社會,同樣也沒有哲學的地盤。在古希臘,哲學自覺為一種特殊的「觀看」,這種「觀看」不可用肉體凡胎的雙眼,而必得用心靈之眼。它以非人的、神性的對象為目標,以追求智慧自詡其名。柏拉圖的「相論」是其中代表。在「相論」中,理念是永恆而完滿的,現實是朽壞而粗鄙的。理念的價值在於抽象,在於遺世獨立,在於與生活劃清界限──它取消塵世的繁雜,進而純化,變得可把握、可推理、可認識、可保存。實際上,「以純為好」構成了西方形而上學根深柢固的結構隱喻,從柏拉圖一直延伸至康德。我們對前者的這番話耳熟能詳:「讓我們一致認為這一點是哲學家天性方面的東西吧:即永遠酷愛那種能讓他們看到永恆的不受產生與滅亡過程影響的實體的知識。」也對後者的這段話如雷貫耳:「凡是不夾雜任何異樣成分的知識,就叫純的。特別是一種根本不夾雜任何經驗或感覺、因而能夠完全驗前地取得的知識,就叫絕對純的知識。理性就是那種提供驗前知識的原理的能力。這些理性合在一起,將是純理性的一件工具:根據這些原理,就能取得一切純驗前知識,那些知識就能實際成立。詳盡無疑運用這樣一件工具,就會建成一個純理性的體系。」這種結構隱喻到費爾巴哈、馬克思和尼采之時才開始顛倒,但歷史上曾有過的顛倒都未曾毀滅純粹哲學。總而言之,純粹哲學是超然的、出世的、孑然一身的、遺世獨立的、離群索居的、以單一原則貫徹到底的。純粹哲學如此畸形地自我規定,構成一把雙刃劍。好處是其能在理論世界遊刃有餘,在單一推理中靈活自如;壞處是其在實踐範圍裡往往處處碰壁,甚或招致災難、惹出禍端。高貴、神聖是它自己塑造的,而實踐作為一個問題也是它自己造成的。不過,本書無意照管實用,也不關心實踐問題,更無心操辦家國大事,想能避開此類弊病。

純粹哲學乃異化的另一個標誌是它的自我說明。馬天俊談到,「人類一切古老而自然的東西都不需要說明理由,晚出的東西才需要申明自己的理由。……從歷史上看,哲學在人類生活中是晚出的,它登場不久就開始自覺地說明自己的意義和價值,說明理論的獨特性,並且正是通過它放在自己對面的東西來自我說明的」。我們發現,在此自我說明是作為哲學的一種尷尬或不祥而被理解的。不過不久,這種自我說明就變為了哲學的尊嚴和品牌。它屬於理性的自我證成,是一種自我奠基。它成為哲學區別進而鄙視其他學問的基礎──其他學問至多只是「發問」,唯有哲學是「打破砂鍋問到底」。哲學的全部尊嚴與魅力就在於對「底」的耕耘和追問。這種追問在哲學的開端泰勒斯那裡以探求本原(Arche)的面貌出場──本原是其他一切事物之原因的同時必須成為自身的原因,並在隨後諸哲學家的體系中自覺地內化──當笛卡爾尋找無可懷疑之物,康德檢驗人類認識的超絕基礎,黑格爾建構邏輯學的開端之時,它們無一不在進行這種自我奠基。錢捷認為,康德試圖為人類認識進行奠基而開創超絕哲學的做法是哲學史上開天闢地的大事,並進而主張「哲學如果最終能夠實現其追問的話,則它的完成形式必定是超絕的」,也是基於此番道理。本書有著清醒而自覺的自我意識,能夠進行比較充分的自我奠基。這篇引言正是為著這種自我奠基而寫。在此意義,它也體現著一部哲學研究專著的自我追求。但這並不代表本書成就或擁有了一套哲學,事情不能倒著推理。本書不建構哲學學說,只進行哲學考察。這個考察的方式是哲學,但不論是本書自身還是所針對之對象,都不能稱作哲學。本書不成其為哲學的原因在於缺少這個抱負,奠基也未見得完備。而考察對象不成其為哲學的原因也不在於缺少奠基──若奠基指的是哲學式,那它對恩格斯的發展觀來說就顯得不匹配,這一點我們稍後解釋;若不限於哲學式,那恩格斯倒也是有著某種清醒的自我意識。

我們的法庭是以前後一貫為標準來判定恩格斯的發展觀屬於哲學之外的。或者說,本書從純粹哲學的角度進行考察,結果發現了恩格斯學說中系統的不一致性。康德曾說:「前後一貫是一個哲學家的最大責任。」這種說法有些過於狹窄,此類品質也應拓展到一切理論之中。唯有在實踐中,前後不一才可能是合法的。表面上看,我們的法庭以此作為評判要素,似乎已把要求過於放寬,以致對判決本身構成一種溺愛。但在結果上,卻是強化。因為倘若要求已然嚴重放寬,一種學說尚且不能構成哲學,那在嚴格條件下就更無可能了。事情也可以有另外的理解模式,即我們是選擇純粹哲學的第一條特徵(一以貫之的美德)來檢驗對象的。平心而論,哲學乃多重屬性的集合體,諸要素缺一不可,在此意義,用其何者加以評判是無所謂的。但第一條特徵更能適用恩格斯發展觀的情況。因為它揭示的是理論與實踐的張力,而非哲學與其他理論之分別。只有在這一層面,對恩格斯發展觀的把握才稱得上精準和到位。因此,以奠基性考察來進攻恩格斯雖然火力十足,但勁頭過猛,以致我們無法從燒焦的廢墟中提煉出具備啟迪性質的教益,此之謂不匹配。



進一步的問題是,為何要從哲學的角度考察恩格斯的發展觀?為何不檢驗其是否是宗教?是否是機器?是否是戲劇?是否是毒藥?是否是詩歌?是否是諺語?是否是巫術?是否是密符?是否是塑料?是否是報導?原因在於,首先,每一套學說都有其特定的針對性──恩格斯發展觀的幾個對手,如杜林的《哲學教程》和黑格爾的《邏輯學》,都是哲學領域的學說,並在當時享有盛名。恩格斯以他們為批判鵠的,以哲學問題為討論中心,其旨其論自然關涉著哲學。由此,我們以哲學為考察方式可說是題中應有之義。其次,哲學同時也是本書自身的興趣。本書以此作為發端和預設,並以清醒的自我意識為限,希圖在哲學的範圍內做一番推演判斷,想要說明某些關鍵棘手的問題,期望提供這一個方面的見地。儘管這種預設讓本書的自我奠基不能完備,但也算合理地劃出了一片詮釋學界域。

詮釋學劃界的意識亦是本書方法論自覺的一個重要部分。這不僅包括前已提到對自身和文本的自覺,更包括對它們之間差異或衝突的自覺。簡而言之,恩格斯沒有以哲學為直接目的構建自身的發展觀,但我們是從哲學的角度考察它的。故而,事情需要劃界──「我們好愛哲學,而哲學不是一切」。由此可能附帶的另外疑難是,長久以來一直有一種流俗的看法充斥學界,認為只能按照思想家自身主張的方法論來解讀他──要以柏拉圖的方式研究柏拉圖,以黑格爾的方式研究黑格爾,以馬克思的方式研究馬克思。這既是一派胡言,也違背詮釋本性──後者稍後再議。合理的情況是,學術研究是完全自由的,採用何種方法與角度也是完全任意的。只要建立在自覺劃界的基礎上,就是合法的。意思是說,我們可以用非恩格斯的方式研究恩格斯,只要這是自覺分野而非互相混淆的──不能把非恩格斯的觀點說成是恩格斯的,不能把非恩格斯的成分當成恩格斯的。這就是最後的戒律。應用在我們這個哲學法庭上,只要清醒地記住哲學只屬於法庭自身的興趣,而不屬於恩格斯本人,最終的裁決就不可能是不公正的。這是就學術研究的方面而論的,另外一個有關方面是學術批判。詮釋學劃界意味著只有一種批判是合法的,那就是切中對象自身目的的批判。假如恩格斯並沒有哲學的目標,而我們批判他沒有建構出一套哲學,那就方枘圓鑿。因此,我們在戰爭中取得的勝利,並不能在直接意義上撼動恩格斯的發展觀。而充其量只是在二階意義有其效力,即我們只想試圖一看──要是以哲學的角度審查這個學說,那會形成何種面貌?承認這一點,並不敗壞任何事情。相反,此類自覺或自謙就是最崇高的學術規範。

其實,恩格斯自己也曾示範過此類詮釋學劃界:「但是這裡確實必須指出一點:黑格爾並沒有這樣清楚地做出如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結論,但是他本人從來沒有這樣明確地作出這個結論。」此處話說得很明白──事情並非黑格爾所自覺,但在客觀上乃其方法的必然結論。無獨有偶,馬克思也曾提到,劃界後的面貌,可能是某些要素僅僅「『自在地』存在,而不是作為自覺的體系存在。即使在那些賦予自己的著作以系統的形式的哲學家如象斯賓諾莎那裡,他的體系的實際的內部結構同他自覺地提出的體系所採用的形式是完全不同的」。其實,文本解讀上的許多事情都是這樣。一方面,作者是人而非機器,其注意力不可能是鐵打的,故而難得不出錯;另一方面,文本一旦寫出,就脫離作者之思而獨立實存,而後命運就將它變為偶性的完形,使其遭遇異質的命運。毋寧說,那種把作者立場當作詮釋憲法的做法,恰恰預設了任何情況下作者都「想到」、「說到」且「做到」。而實際情況是,作者未必有如此清醒而完備的自我意識。按上述的分類,問題有最基本的兩種類型。其一是作者「自覺但未做到」,即作者「聲稱如此」,「說是如此」,「主張如此」,可經實際考察,並非如此。例如,費爾巴哈聲稱自己是唯物主義者,可恩格斯恰恰揭示了其實質上的唯心主義性質。其二是作者「做到但未自覺」,即前此恩格斯和馬克思都提到的──有時實際的文字客觀上導致某種必然的後果,但作者對此無感甚或主張與此相反。這就是詮釋的本性,我們這個法庭在原則上尊重、展現而非掩蓋這一本性。

此番道理乃本書實際景況之蒸餾。具體到當下的考察,情況就更顯複雜。表面上看,相當多的結論恩格斯都未曾意識到(在法庭特定的敘述模式下,讀者想必也時常這樣覺得)──兩種無限性的衝突、黑格爾批判的錯位以及質量變原理的挪用等。但是,其中絕大多數都有其他文本證據表明,恩格斯對它們完全懂得。沒有證否的「不懂」,亦可通過「值域轉換」而消解。可見,事情之複雜程度並非三言兩語得以云謂。本書耗過幾十萬字,也只能澄清其中基本問題,絕不承諾窮盡所有疑難。在此意義,過於籠統的定論──所謂恩格斯對特定議題就是「懂得」或「不懂」──往往不得要領。按前此判斷,根本原因就在於其中蘊含著層層重疊的詮釋學界限。不一一釐清這些關係,就無法準確理解和把握恩格斯的發展觀。

這些事情很大程度上屬於全書的工作,或該由篇末之「解題」來集中處理。要想在此交代完全,既不必要,也不可能。故而,我們僅僅提及其中與「純粹哲學」內在相關的一處,以利展現引言之核心要旨。在〈路德維希‧費爾巴哈和德國古典哲學的終結〉(以下簡稱〈終結〉)的末尾,恩格斯談到:「『有教養的』德國拋棄了理論,轉入了實踐的領域。……但是,思辨在多大程度上離開哲學家的書房而在證券交易所築起自己的殿堂,有教養的德國也就在多大程度上失去了在德國最深沉的政治屈辱時代曾經是德國的光榮的偉大理論興趣──那種不管所得成果在實踐上是否能實現,不管它是否違反警方規定都照樣致力於純粹科學研究的興趣。……而在包括哲學在內的歷史科學的領域內,那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學完全消失了;起而代之的是沒有頭腦的折中主義,是對職位和收入的擔憂,直到極其卑劣的向上爬的思想。……德國人的理論興趣,只是在工人階級中還沒有衰退,繼續存在著。在這裡,它是根除不了的。在這裡,對職位、牟利,對上司的恩典,沒有任何考慮。相反,科學越是毫無顧忌和大公無私,它就越符合工人階級的利益和願望。」在此,恩格斯讚揚了那種「不管實踐上怎樣,而單純致力於純粹科學研究」的興趣──這種興趣就是我們所謂純粹哲學的興趣。根據恩格斯,有教養的德國已經喪失這種興趣並轉入證券交易所,取而代之的是對牟利的需要。和畢達哥拉斯將之斥為「奴性」一樣,恩格斯的譏諷同樣刻骨銘心,讓人想起其早年詩作〈湊巧講出的實話〉,或彷彿聽到〈畢業歌〉的激情演唱:「我們不願做奴隸而青雲直上!」因而,純粹哲學的興趣雖然客觀上外在於恩格斯的學說,但未必總受其反對──我們的考察也並不必然受原作者排斥,哪怕排斥與否於合法標準而言是全然無謂的。事實上,恩格斯的發展觀只在特定條件下才構成對純粹哲學的揚棄。哲學作為異化,或作為意識形態,在歷史唯物主義的敘事下,並非總一無是處。當它與社會的發展同向時,就代表了進步的積極因素,即使恩格斯自己並非想藉此形式而成為進步力量。在此意義,可說恩格斯對「所做」和「不做」都有清楚的自我意識,這也唯有通過劃界方得顯現。

最後,上述提到的所謂讚揚,亦即與社會的發展同向,或用引文說──「德國人的理論興趣,只是在工人階級中還沒有衰退,繼續存在著。……科學越是毫無顧忌和大公無私,它就越符合工人階級的利益和願望」,不僅表明一種純粹哲學的精神,也同時表明某種真誠的品性。此類真誠好比黑格爾所謂「理性的狡計」,其原始目的並非為工人階級服務,僅是單純地大公無私,但越是這樣,結果就越有利於工人階級。同樣的真誠在我們這個法庭上也存在。著眼實際,國內學界已然有大量作品立志為恩格斯的說法辯護,但它們往往由於懷抱先定的目的從而在直接意義上苦心孤詣,結果往往掩蓋而非揭示並解決諸多重要問題,導致說服力下降。其本來目的也未得實現──與其說是辯護,不如稱為詆毀。相反,本書以絕對的真誠為己任,並不把特定的捍衛或辯護擺在前面,而是自由地分析。最後,如果在結果上發現我們辯護了恩格斯的學說,那對於先前的那種目的來說,豈非更好嗎?豈非更有說服力嗎?雖然我們的法庭審判了恩格斯的發展觀,我們的戰場征戰了恩格斯的理論,但客觀上卻能構成對其完備而終極的辯護。這一點同樣是通過劃界來完成的。

總之,詮釋學劃界作為本書內在而核心的方法論意識,又有如此功績,可謂全書的「阿基米德支點」,再怎樣強調也不為過。



除去固守原作者眼光的習見,還有另外一種不涉內容的流俗學術意識形態可能對本書構成不講道理的責難。比起前一種,這個成見更善於侵害學術自由,它甚至開始對學術著作的風格做起了限制。這種見解古來有之,《純粹理性批判》第一版序言中,康德說到:「關於明晰性,讀者首先有權要求我通過概念做到論證上(邏輯上)明晰,然後要求我通過直觀亦即通過事例或其他具體闡述做到直覺上(感覺上)明晰。對於前一個要求,我已竭盡心力,盡可能做到了。因為它關係到我的計畫的本質,但是它也成了一個偶然的原因,使我對於後一個雖非十分嚴格卻也完全合理的要求沒能予以充分滿足。」康德把這兩個意義上的明晰要求都稱作合理的,這太過客氣。因為既然後來的情況表明這兩個要求是內在衝突的,它們就不可能同時合理。隨後,康德論述了「通俗意義上明晰的要求」為何受到「本質意義上明晰要求」的抵制,從而對《純粹理性批判》是不適用的。其實,毋寧說這兩種清晰的要求都是不合宜的。在第一個層面,康德本質地要求通過概念做到論證上清晰,其實質是要求邏輯正確。在這裡,他是把「清晰」當作「正確」的同義語而使用的。但實際上,清晰是一種風格,它與真理無關。它們是分屬於兩個系列的不同品類之事,無因果聯繫。邏輯正確與否是由規則決定的,正確的邏輯不一定是清晰的──難道沒有雖然繁瑣但十分正確且無多餘之物的演繹推理嗎?許多分析哲學家不是照樣清晰地犯著很多錯誤嗎?同樣,真理在風格上亦不是先定的,就其本身而言,既可能是清晰的,也可能是繁瑣的。有些事態複雜的真理,如果硬要它變得清晰,這項真理可能就消失了。故真理就只是內容,如果清晰也內在,就必定是內容的「同義語」──哪怕它們在實體上合一,在道理上也應當分開。也就是說,這種情況下,強調清晰是無謂的。清晰乃因真理而被強調,絕非因其自身。

轉到第二個層面,還有另外一種情況,即清晰與否對某個真理來說是任意的──清晰或繁瑣的表述都既不增潤亦不減損真理的量。在此情形,倘若還是要求清晰,就或是出於世俗的考量,或是出於道德意識形態的預設。前者指是為著某種「好處」,例如「便於理解」;後者指專著有義務服務讀者,例如「清晰是寫作的美德」。它們亦時常彼此結合,在康德這裡便是如此。我們記得,謀求好處的兩個考量,曾被畢達哥拉斯斥為「一副奴隸的品性」,並和追求真理三足鼎立。既然如此,它就不可能作為一統天下的要求。而講究美德的需要則和蘇格拉底有關──這種美德預設了專著須服務讀者,再進一步地將其普遍化,卻沒想到這根本不是天然成立的。它沒有問到「砂鍋之底」,只達到一個半途上的「清晰」就停下不問,甚至對此渾然不覺。「你以為你知道,其實你不知道,不僅如此,你連『你不知道』這一點也不知道!」在此,哲學的根本品性已喪失殆盡。其實,此事本有諸多異質性,「專著服務讀者」只是其中之一的面向。專著也全有可能服務作者,或服務真理本身,哪怕它們並不完全衝突。更有甚者,連清晰是否屬於審美取向也是全然不定的,有人以清晰為美,但中國文學傳統一般以委婉含蓄為美。一部情節曲折,敘事婉約的作品不同樣令人回味無窮嗎?那種主張哲學和文學在表達上應劃清界限的觀點,一旦追問原因,就不得不落入上述批判的窠臼。可見,此番見解本身連哲學的皮毛都算不上。借薩特之言,方法論的真正合理形態毋寧是:「你是自由的,所以你選擇吧──這就是說,去發明吧。沒有任何普遍的道德準則能指點你應當怎樣做:世界上沒有任何的天降標誌。」

清晰能作為有限度的取向和選擇,甚至也可作為瞄準具體利益的策略和措施,但不能當作一統天下的準則。哲學世界不宜被整齊地單一化、片面化。把一個畢竟和真理無關的要求冒充為天然正義,在根本上是對真理的鉗制和詆毀。當代分析哲學重複著這種鉗制和詆毀。趙越勝說到:「我們批評分析哲學,並不因為它不夠精準,而是因為它實際上毀滅哲學思維,因為精準並非哲學的目的。……分析哲學自虐般地逼迫語言龜縮入貧乏的一隅。思維被禁錮在緊身衣中,它不再從事探求和尋求,也不再提供解決問題的新材料,而僅把已知的東西加以整理。……分析哲學在清理形而上學的混亂時,把技術現實中人的行為觀念化,把幻覺中的真一筆抹殺,從而變成一種新意識形態。」這些說法,一語中的。清晰意識形態在機械化、技術化的資本主義時代得到空前強化。同樣,「以清晰為好」作為深層結構隱喻,亦構成分析哲學的一個標準範式。在此模式,哲學已然遺忘了「砂鍋之底」的初心,不再進行前提批判,而淪為既定體系的恆久訓練。它不再專注於思索另外世界的可能,而只夢想在舊有範圍內錘鍊得日益精準。它預定了事情必須十足清晰,而若最後一片混亂,就是水準不夠、練習不足。它單一化了哲學本身和周遭世界,又在關涉哲學史的事情上數典忘祖。它常以「主義」或「問題」匡定諸學術流派,又忽視它們各自裹挾的異質性。它把哲學變為可複製或批量生產之物,其本質中甚至帶有無法擺脫的極權性質……



這個法庭願做民主的典範,它不以清晰為目標,僅以融貫、奠基和劃界做尺度。在此,審理對象是恩格斯的學說。一般看來,這套學說與其所屬主義的關係並非總是琴瑟和諧。同樣,恩格斯作為原始作家之一,也常處於某種尷尬境地。一方面,他畢竟不是馬克思,他們使用各自獨立的兩個大腦進行思考,儘管相似,難免不同。另一方面,他又不像列寧那般可與馬克思完全剝離。這不僅在於,諸如《共產黨宣言》(以下簡稱《宣言》)和《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)等重要文本的作者有兩位;也同樣在於,在諸多思想要素上,恩格斯實際內稟馬克思主義甚或在傳記意義上領先馬克思──在此意義,不論「拉第二小提琴」的說法是否屬於自謙,它至少不合事實。複雜情況映入當今學界,就是「馬克思—恩格斯問題」。從分類著眼,該問題既有例如「提馬忘恩」、「以馬反恩」和「以恩反馬」等極端形式,也有諸多不同的中間表現──像盧卡奇的「正統馬克思主義之方法」云云,施密特的「馬克思主義的自然概念」云云,萊文的「馬克思和恩格斯的黑格爾問題」云云和卡弗的「馬克思恩格斯異同」云云。既然我們以恩格斯為專門的對象,該問題便是籠罩在全書立論上揮之不去的幽靈。反思、應對這個幽靈,同樣是本書應有的自我意識。其實,毋寧說該問題的解決與認識恩格斯發展觀的性質是同構的。恰是馬恩彼此的距離讓這場戰爭就目標而言變得合法,就效益來說變得值得;同樣,我們不受幽靈之侵擾,也全在於憑此認識的襄助而找到馬恩之間的罅隙。誠實地說,馬克思與本書的主題沒有關係。馬克思雖也論發展,且論述比恩格斯更加複雜,但非此處的興趣。在法庭上當作關鍵證據的那些文本,全為恩格斯的獨著──它們雖不是和馬克思風馬牛不相及,但現時只能懸置這個關係。也唯有將其懸置,日後在別處,才能更深刻地加以探討。此為外在的一面。

內裡的情況是,恩格斯的發展觀在其全部學說中占有至關重要的地位。首先,它是恩格斯思想中不多見的、能與馬克思學說較為完全分割的部分。同時,也絕非游離馬克思論述以外的「隻言片語」,以致是否有獨立資格還全然不明;而是一套帶有不同於馬克思之理由的嶄新的完整論述。也就是說,它具有獨自的理論意義──這種意義在馬克思那裡是不甚清楚或根本沒有的。其中一個方面的體現是,大量抽象化、原理化的表述見於恩格斯的發展學說之中。既顯明其地位,也便於形上學分析。以此為資源,從中我們能見到許多思想痕跡的源始根據。正是這些源始根據,在哲學上提示了恩格斯相關思想的默認「前見」。進一步地分析、考辨這些「前見」,又可回應恩格斯發展學說的問題和境遇,提示馬克思主義的一系列本質特徵。「過此村,無此店」──既如此重要,也如此單純的材料百不獲一。其次,論述發展的文本在恩格斯那裡享有天然澄明的詮釋便利,能直接媲美馬克思的《資本論》。因為,這方面的寫作一直延伸至恩格斯未完成的手稿《自然辯證法》,可謂代表了其終生的成熟形態的思想。其中諸多論述雖並不完備,然事已至此,我們不可能擁有更加完善的文獻材料。同時值得強調的是,我們也永不承諾從這些材料中能考掘出作者的原始意圖──從詮釋學劃界的觀點看,此類追求著實荒謬。由想法到寫作,由寫作(手稿)到文獻(成品),由文獻到流傳,由流傳到出版,由出版到閱讀,由閱讀到詮釋,其間已然夾雜層層重疊的異質界限。在此意義,意圖之事註定了淪為軟肋或酸果,只能淺嘗輒止。故而,在界限之內做可做之事,就是最高的尊重;就歷史的遺留達到至善,便是最好的結果。最後,恩格斯的發展論述擁有足夠的篇幅與長度。我們有理由認為,考察它能獲得一系列穩定的、成套的和準確的見解,其中的諸多思緒亦有自由而充分展開的空間。

兩個篇章布局了整個戰場。其中,上篇是準備,故對主題顯得次要;下篇是核心,但並不因此而深奧。每篇內容又分三章,其中首尾兩章又劃三節。行文結束時,還設「篇章小結」,以總結爬梳全篇內容,希冀形成提綱挈領的脈絡。除去結語,書末還另寫有兩篇「跋」。特別地,它們已然並非「概括」,更非對「概括的概括」,而有全新的靈魂。更多地,它們亦非文章進程的普通終斷,而堪稱真正意義的「終結」──既構成了對本書論述的不斷回復,也充當著其完備形態的原本始基。歷史與現實的緣故使得本書先前另有一版本──由於它曾以學位論文之形式提交,我也特地做過一些文獻的評論。現在世殊事異,捨棄之後,我將其必要痕跡(文獻名稱)放在參考資料的未引部分──也許它能像蟒蛇之髖骨一般,給予我們無窮的提示與指引。最後,先前的後記作為作者的生命本身,還尚未淌進歷史的河流。當然──如今的後記代表了這個生命的更新形態。

我們以當今學界公認最完善之版本作為可能的軍備。本書用漢語寫作,故涉及馬克思和恩格斯著作的譯文時,一般首選中共中央馬克思恩格斯列寧史達林著作編譯局(以下簡稱中央編譯局)的《馬克思恩格斯全集》第二版。當第二版有關篇目未及出版時,選用中央編譯局的《馬克思恩格斯全集》第一版。當第一版和第二版有義理衝突時,正文選取本書傾向的一種,同時注釋補充另外一種。此外,凡在正文所引恩格斯之關鍵文本,注釋也列出《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(Marx-Engels-Gesamtausgabe, MEGA)第二版(MEGA2)的對應頁數,以利追溯原文。涉及別種外文著作──當有多個譯本時,本書視時選用,或做具體說明。條件具備且無涉義理時,也列出一種台譯以利對照。

引言作為全書之奠基,代表了濃縮的自我意識。自開端以來,此類自覺已然包括了本書的自我定位──實際可能的境遇──純粹哲學的追求及其實踐命運──純粹哲學的異化及其自我奠基──自身不成其為一套哲學──法庭判準之原則──詮釋學劃界(──興趣或自我定位之合法性──學術方法自由之合法性──考察對象的自覺問題──真誠與辯護的關係──清晰作為學術意識形態──真理與風格的關係──真理與利益的關係──分析哲學的禁錮)──審理對象的性質問題(──馬克思—恩格斯問題──恩格斯發展學說之別具一格的意義)──謀篇的自覺──文本的自覺──自覺的自覺。誠然,「對自覺的自覺」是語言的自我嵌套。這種嵌套並非獨門絕技,其具體層數可輕易地依需要而自由變換。故它也是平凡的,而非真正的完備奠基。還好,我們並非想構建一套哲學,尚不需要那般完美。與此同時,「對自覺的自覺」也昭示了──這是一場勝利之戰,我們現在就要將它重演。  

 

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