公民儒學

2016/3/6  
  
本站分類:藝文

公民儒學

 

儒學在現代民主的脈絡下,如何走出新局?
本書是對「如何由儒學開出民主」此一宏大提問的正面回應,
提出由儒學邁向公民哲學的「公民儒學」,
作為在民主社會中理解歧見、協商講理的公民態度。


秉持儒學理念的公民,如何站在公民論述的位置而展開民主多元時代的儒學視野?一如書名「公民儒學」所示,這是本書論述的核心主題,並提出由儒學邁向公民哲學的新方向。

本書以臺灣民主場域為論述起點,本著大膽設想、嚴格檢驗的探索精神,在創用儒學論述資源中,建立公民哲學的立論方式,並處理民主多元、科學技術、國計民生,以及人在天地之間的位置與價值取捨等議題。本書強調「重新設定觀點」的重要性,那是一種理解歧見,掌握關鍵,而調節情勢並願意合理協商的講理方式與態度。

 

作者簡介

鄧育仁

臺灣臺東出生,美國南伊利諾大學哲學博士,現任中央研究院歐美研究所研究員。曾任教於國立中正大學哲學系。曾擔任科技部人文及社會科學研究發展司司長、國家科學委員會人文及社會科學發展處處長,以及該處哲學學門召集人。主要研究領域為隱喻、心靈與語言哲學、認知科學的哲學、政治哲學等。曾獲國家科學委員會傑出研究獎。

 

內容試讀

序論:切問而近思(摘錄)

我選擇臺灣的民主場域為論述與探索的起點,以試行的態度、芻議的身姿,推出如何從古典脈絡萃取儒學菁華,在有所傳承與創新中跨到現代民主的脈絡,處理民主、科學、經濟、人生與價值等問題的探索方向與立論方式。由於處理的問題涵蓋面廣,閱讀本書時,總可以有多種切入的角度。本書倚重羅爾斯(John Rawls)的政治自由主義和認知語言學裡的隱喻研究,不過,我沒有在書中用專章來說明所倚重的理論,而是以淬煉儒學理念為主導,在適當的地方揀選有所側重、可用來參考的理論面向。雖然側重不同,但在這種書寫方式下,仍難免造成有些地方重複說明了政治自由主義和隱喻研究的核心觀點。不過,這種書寫方式,也給讀者保留從哪個篇章入手閱讀的自由,畢竟在訊息爆炸的時代裡,我不預期讀者對書中議題都感興趣並且按章次閱讀。身為作者,倒是很盼望無論讀者從哪個篇章入手,都會因此想要閱讀其他的篇章,閱讀順序則可自行調配。

我個人則是以兩層的入手態度,依章節順序,閱讀自己的書稿。第一個層次是:只要是良好的、值得淬煉與融匯的觀念和理念,都不必太在意到底它們源自哪裡,而淬煉出來的菁華,以及融匯成功的新意,也不必太計較這些菁華與新意,究竟是西方的、英美的、現代的,還是東方的、古典的、儒學的菁華與新意。重點是,它們能不能通過考驗而成為人類文明傳承的菁華與新意。第二個層次則是以儒學傳承為主導,看看這本書到底用什麼方式把儒學放到當代的問題情境來淬煉。從比較宏觀的角度來說,「公天下」和「不忍人之政」是最核心且於本書一再被淬煉的儒學理念,而「格物」和「立命」,以及「不與民爭利」,則是在核心理念的淬煉過程中拓展開來,而在理論要求上必須同步淬煉的儒學理念。書中以羅爾斯的政治自由主義,以及認知語言學裡的隱喻理論為主導,反覆錘煉「公天下」、「不忍人之政」及「不與民爭利」的儒學理念。「格物」和「立命」則是在民主與科學聯合要求的脈絡中,在側重科技、科學、律則與因果秩序的問題情境裡,藉由當代科學哲學的論述來檢驗的儒學理念。這是一本有所側重、具芻議性格的書。閱讀的要點不在於它是不是面面俱到,是不是已經提出完善的解說與證明,而在於它提出的新意與重點,是不是值得參酌,是不是值得進一步開發與拓展,或者,從公民論述位置的角度來說,是不是能成為公共的論述資源。如果你贊同本書所有的論點,那麼請注意,本書所提出的是一種拓展儒學的方式,並沒有宣稱儒學只能如此拓展,儒學傳承本來就可以有多方位多層面的發展途徑。以下就擇要摘取並說明各章的新意與重點,以及相互之間的聯繫。

第一章〈立憲民主裡的儒學公民〉提出三項新意,一個核心重點。先說第一項新意。過去對於儒學與民主的研究,大抵由「儒學與民主相不相容」及「如何由儒學開出民主」的提問角度切入。本文則直接將儒學放到現代民主的脈絡,以羅爾斯倡議的政治自由主義為參考架構,檢視儒學能不能在民主多元的競合中,淬煉菁華,調節觀念,而走出新的局面。所謂將儒學「放」到現代民主的脈絡,不是憑空抽象的放,而是以現有的臺灣民主為實踐場域,以身在其中民主公民的身份,反思場域裡儒學的傳承與發展。臺灣民主仍處於初步發展的階段,有很多缺點,其中對儒學最關切的嚴重缺失是:在民主尚未落實前,民主運動總充滿著理想與希望,然而一旦落實,在初步階段總難免會率先與傳統中缺乏理想內涵的利害層面結合,而衍生各種毀壞民主根基的問題。本文稱這種情勢為「民主初步的陷阱」。過去,儒學與皇帝制度結合,故常被貼上「不民主」或「反民主」的標籤。現在,儒學作為融入臺灣草根傳統的重要部分,卻以它最沒有理想內涵的成分捲入民主初步的運作,而在有些民主鬥士眼中成為毀壞民主根基的絆腳石。儒學能不能將其美好良善的傳承融入民主制度,不只考驗著它未來的發展,也是臺灣民主能否成為包容多元、健全發展的制度的試金石。

第二項新意是藉由《明夷待訪錄》對於皇帝制度的評述為切入點,說明儒學如何可以從節制權力的角度走入民主制度。《明夷待訪錄》以公天下的理念批駁家天下的錯誤,並且從歷史經驗說明為何家天下最終總以皇室家破人亡、子孫盡遭屠戮為結局。在皇權傳子不傳賢的情況下,《明夷待訪錄》要求皇室以公天下的理念,循著儒學取仕的傳統,把治理地方的權力交給儒學團體,並設置宰相,統領百官,以相權節制皇權、學校議論節制官員進退等制度,來治理天下。在本文看來,《明夷待訪錄》充分說明了皇帝制度的優缺點,它所提的權限方案,可以說是在皇權的限制下,相當可取的方案。然而,儒學團體壟斷治權,以及維持統一的儒學價值觀點的制度,已經埋下侵蝕公天下理念、難以克服且隨著時勢總會走向聯合腐敗與動亂的種籽。本文稱這種情勢為「皇權時代儒學的歷史困局」。由公天下與節制權力的理念,邁向分權制衡與民主多元的制度要求,是儒學本於其傳承而在現代民主裡能有的重要選擇。

第三項新意以政治自由主義自由平等的要求為準,說明儒學如何以站到公民論述位置的方式,萃取菁華,調節觀點,而提出一種以故事思考為模式、終身行之為承諾的故事地位的要求:每一個人都有新啟一段故事情節,以及賦予或調節行動意涵的地位;沒有人是其他人的附屬,或只是別人生活故事裡的道具,而尊重一個人最起碼的要求是承認他新啟情節、調節意涵的故事地位。自由主義者所推崇的自主地位,總帶著獨立面對世界,依據目的與手段的思考,而作出理性抉擇的意味。在目的與手段的思考模式下,尊重一個人最起碼的要求是:當事人在理性的抉擇中,不可把自己及任何人只放在手段的位置來盤算。帶著儒學傳承的故事地位,則總邀請你我從切身的人際網絡出發,依憑故事思考的模式,調節人生的歷練、情節脈絡的斟酌、目的與手段的衡量,以及制度面的設想與思考。第一章的核心重點就在於把上述三項新意融匯成「儒學公民」的觀念,以之回應臺灣的民主情勢,並鋪下本書全文的核心理路。由於「儒學公民」是一個多維度的觀念,為了鋪設全書多維度的理路,第一章有些長,而且不是用單一主題貫穿全文。我個人閱讀第一章的方式是把第二、三節當作第一單元,第四、五、六節為第二單元,第七、八、九節則是第三單元,而以第六節〈儒學公民、終身之行與故事地位〉為該章的核心主題。

第二章〈故事思考裡的儒學傳承:情理與重設法則〉提出一項新意和一個重點。先說新意。如果從西方發展出來的邏輯論證形式進行檢視,孟子在重要議題的辯論上,常給人不懂邏輯、強詞奪理的印象。孟子懂不懂邏輯不是本章要處理的問題。不過,本章提出孟子如何以貼近生活脈絡的故事思考的模式,融匯隱喻調節的論述策略,在重要基本的議題上,由承接對手的立論觀點與論述型態,但在彼此意見歧出的關鍵地方,調節並重新設定觀點,而重新推導,並同步使對方提出的問題和理由,成為不相干、不重要或仍有待確認的問題和理由。我稱這種匯合故事思考、隱喻調節與重新設定,而瓦解對手言論、申述己方見解的手法為「重設法則」。重設法則特別適用的場合是:當在基本觀點上分歧甚大,而彼此難以把對方認為重要的問題和理由當作問題和理由來斟酌時,重設法則能是理解分歧、掌握關鍵以立下抉擇的重要手法。請注意,邏輯的功用在於檢驗理由與結論之間的推導關係,至於辯論雙方所提的理由相不相干,重不重要,則不是依靠邏輯就能裁定的。重設法則中以故事為本而啟用的隱喻策略,是牽動適當的感覺、情緒與感情以調節情理的重要步驟。這個步驟,若運用得當,等於是在言說辯論陷入僵局時,邀請雙方回到初心而捫心自問:「這樣的觀點,這樣的後果,感覺起來真的可取嗎?」

第二章的重點即在於如何把重設法則運用到民主多元的論述情境。對孟子而言,回到初心,即是回到惻隱、羞惡、辭讓與是非之心。在政治場域上,孟子指引我們由平常生活裡的惻隱之心出發,而以此初心調節並推導出在制度與政策上,承諾並實現關懷弱勢、減少苦難,以及不會因為利益(包括公眾的利益)而犧牲弱勢或傷害無辜的政治選擇與要求。羅爾斯的政治自由主義,預設一種由互惠合作的契約關係看待社會以及成員之間的基本關係。孟學要求重新調節這種看待方式。人本來一開始就在沒有選擇的情況下,捲入社會生活,但他可以在捲入中選擇以何種方式調節自己與他人之間的關係,以及可以有的共同決定、期許與承諾。互惠合作的契約關係只是其中的一項調節方式,而且必須預設沒有選擇而捲入的社會生活中,許許多多已經相互牽連成背景條件的共同決定、期許與承諾。孟學要求,任何調節方式都要設下最起碼的底線。在孟學傳承裡,那底線由不忍人之心跨域調節出的政治要求、期許與承諾所劃下。在這重新設定、設想和要求下,弱勢者不能只是在互惠合作原則確立後額外施予憐憫或救濟的對象,他們也應該在一開始就享有最起碼的政治地位。本文稱這種起碼的要求為「關懷弱勢、減少苦難的政治要求與承諾」。

第三章〈《孟子》《莊子》聯合閱讀的觀點:民主別傳與公民論述的位置〉提出一項新意和一個重點。本書第二章說明我們可以如何善用孟子的重設法則切入現代民主多元的論述情境,那是一種理解歧見,掌握關鍵,本於初心,而全身投入去感覺以有所取捨的立論方式。不過,退一步來看,孟子的論辯總帶著一心一意推展儒學並駁倒其他思想傳承的況味。第三章的新意在於再一次梳理故事思考、隱喻調節與重新設定的手法,而特別去彰顯隱喻引領情節轉折、開啟視野的調節方式,並以之引入一種《孟子》《莊子》聯合閱讀的觀點。第二章所言的重設法則,在此展現為銜接儒學正名與莊學卮言的言說方式。分次來說,這個銜接方式是從君子之言,以至盜跖成王敗寇的抗辯,而在「言非吹也」的設想中,以莊周夢蝶的情節轉折與開啟視野的調節方式,賦予孟學莊學一種聯合閱讀的新視野。大抵而言,在專制皇權下,《莊子》為儒生開啟了山水隱逸的意境、化外之民的遐想,或者說是洞徹權力的領悟;而《孟子》《莊子》合觀下的推理視野,則將儒學推到當代立憲民主、多元文化、善於理解並願意深度對話與收編他者優點的公民論述的新位置。第三章的重點則在於以孟莊聯合觀點,參考羅爾斯政治自由主義的正義論述,本於第二章的重點,進一步借用莊學乃儒門別傳的「別傳」理念,推出「民主別傳」的設想,再一次調節儒學在民主多元情境裡的論述方案。

第四章〈身境觀點下的儒學傳承:現代科技與即物窮理的新意涵〉裡有兩項新意和一個重點值得先在此提出。儒學所面對的千古變局與新生挑戰,首推民主與科學。現代科學的發展,總與新技術、新器物的開拓聯合在一起。依此,本文側重學問面時,以「科學」談現代科學,學問與技術並重時,以「科技」談現代科學。值得注意的是,現代民主與科技網絡千絲萬縷地交錯在一起,公民必須具備起碼的科學素養,而科技發展早已經是民主社會重要的公共議題。本章第一項新意即從關懷科技問題出發,以生活脈絡中的器物為主題,重新閱讀並發掘朱熹以「即物窮理」詮釋《大學》格物的看法,及其在現代民主與科技社會裡能有的新意涵。由此閱讀策略可確認以下幾點。第一,如果將認知與做事分兩段,而把格物放在第一段的認知上,是錯解了朱熹以實踐為主導的格物意涵。第二,格物是當下行動成為該當下行動必要的維度。第三,格物所要體會的道理,是比起抽象區分下的當然之理與實然之理更切身、更貼近生活脈絡的道理,一種身體與情境連動下展開的身境合宜的道理,本文簡稱之為「身境之理」。第四,內外區隔的框架不適合用來定位身境之理;說身境之理「在內」或「在外」,皆不合適。第五,格物的工夫,同時要求人由宏觀的視野理解當下行動的後果與意義。

由於科學與科學哲學的傳統來自西方,很自然地,本文的論述策略是由學習他者的長處出發,看看是否能由合適的切入點與調節方式,將他者的優點收編到自己的論述傳承裡。切入點方面,本文選擇吳德沃(James Woodward)對科學律則的分析入手。另外,由於邏輯經驗論(logical empiricism)曾對臺灣哲學發展有過很大的影響,本文藉由吳德沃對邏輯經驗論的批判,闡述他對科學律則的分析與說明。由此,本文確立下述幾個與邏輯經驗論相左、具芻議性格的研究走向。第一,科學律則不必是嚴格意義下的全稱條件句,且允許例外。第二,科學結論的信服力不等於科學的說明力。第三,科學律則在科學說明中的主要功能在於以不變關係(invariance)為定位,確立說明項與被說明項之間的相關性與重要關連何在,而在其適用範圍內成套地、有系統地回答種種合宜的假想情境的問題。第四,因果秩序與科學律則都實質地與調控的設想扣連在一起,亦即,全然地排除調控的設想,等於是把因果秩序與科學律則從科學研究中排除。最後,典型的科學律則通常都已通過嚴格的經驗檢證,能以數學式精確地表示它所確立的不變關係,能以通則的方式明確地界定其適用範圍,或至少其適用範圍相當明確,且能在不變關係的定位下,確立說明項與被說明項之間的相關性與重要關連何在,而成套地、有系統且精確地回答種種合宜的調控設想下的問題。本章第二項新意就在於由身境場域中實踐觀點與因果觀點相即連動展開的視野,給予科學律則與身境之理一種深層的相即而又有所區隔的相互關係。循此新意與吳德沃對科學律則的說明,本文提出身境觀點下科技與科學律則的人文意涵:不要被科學律則高度抽象、宛若具備全稱形式的數學式給蒙蔽了,能以數學式精確地描述科學律則是件非凡的成就,但數學式背後有著律則定位的因果秩序及其適用的範圍,有著因果與實踐連動的身境觀點,而身境觀點總預設著一種身境合宜的場域與道理。當科學工作者只專注於客觀的科學律則與定位後的因果秩序,而忘記背後層層的脈絡時,那正是他誤自淘空其工作的人文脈絡意涵的時候。

融匯上述兩項新意,第四章的一個論述重點可表述如下:在對於科學律則的探討中,確定了在科技時代裡,格物要求的宏觀視野總會捲入相關的科學律則及其應用,因此格物的宏觀要求應改寫為「現代公民應當具備怎樣的科學素養」的要求。不過,這項要求的具體內容不適合只由儒學來確定,而應當以公共議題的角度將它放到公民論述的場域來通盤考量。由儒學格物出發所提出的連動觀點、身境合宜的場域與道理、身境觀點下科學律則的人文意涵,以及由此論述脈絡提出的現代公民科學素養的要求,是儒學公民能為民主與科技社會帶來的、可以合理考量且值得參酌的論述資源。

第五章〈義命相即的儒學傳承:立命在民主與科學聯合脈絡中的新意涵〉以具體的案例,提出一種如何設定問題及如何解決問題的哲學探索新方式。對儒學公民來說,科技與科學律則的人文意涵實則是民主與科技時代,人在天地之間的新定位。承接第四章的論述,本章將此新定位放到臺灣哲學發展裡一種兼取民主與科學而衍生的兩難困局來討論。二十世紀中葉,新儒家與自由主義在臺灣的發展,不約而同地都以源自西方的民主與科學為政治革新與社會改革的良方。對自由主義者而言,民主是重新喚回「把人當人看」的必要的制度措施,科學則是啟蒙的利器。當時,民主制度尚未落實。自由主義者企圖以科學展開啟蒙運動,以啟蒙推展自由的理念,在掃除傳統的弊病中,實現民主的政治制度。新儒家要求由文化傳承的歷史深度,開出民主政治制度,因為欠缺文化傳承的深度連結,不會有良好穩定的民主政治。至於科學,則是民主重要的助緣,因為民主發展有賴於良好的民生條件,而科技是創造良好民生條件不可或缺的推手。

民主是為了當家作主,為了把人當人看。但是當援引西方科學觀點看待人時,我們同步引入了西方稱之為「自由意志」而本文姑且稱之為「當家作主」的問題。這問題可粗略如此表述:你我的選擇,以及所能設想到的一切,包括身為當事人的感覺,追根究柢,都只是因果秩序裡原因與隨機的條件所形成;表面上每個人都在做選擇,但最後的實情是沒有人真正當家作主選擇過。過去,在新儒家裡,牟宗三由康德(Immanuel Kant)「物自身」的觀念,以及「無限自由心」工夫體證的論述,消解當家作主的問題。但是,物自身與無限自由心的立論方向,不會是現代民主社會裡人人都願意接受的。這倒不是因為兩者皆幽微深刻而非一般人所能理解,乃是因為立憲民主制度下的社會,本來就會有多元的基本觀點。對許多現代公民而言,物自身與無限自由心的想法,有著太過沈重的形上學負擔。與其接受這種沈甸甸的形上觀點,不如承認當家作主仍是有待商榷、有待解決的問題。

本章由汲取儒學的「立命」觀點,提出以站到公民論述位置的方式,並循最少形上學負擔的原則,調節如何問、如何解決當家作主問題的立論方案。以此,我提出:實踐觀點與因果秩序的科學觀點,本是相即連動在一起的看待事情的方式。人間處處有因果秩序,因為當事人不得不有所選擇,有所行動,因而不得不捲入連動觀點中展開的因果秩序。當家作主的自由不在於獨立於因果秩序而不受其限制,乃在於當事人現身於因果秩序之中而同步調節秩序裡的趨勢與變化上。如果我在本章提出的解決方案能通過學術社群的考驗,那麼「立命」的新意能賦予「當事人」與「自由意志」新的內涵,並解消西方哲學裡對於自由意志的問題以實踐觀點與因果觀點截然二分的設問方式,以及那種設問方式下帶來的困惑、悖論與持續不斷的爭議。如果再從第四章身境之理的視角來推想,實踐觀點裡的價值取捨,以及基本的因果認知模式,二者之間的分殊,其實是身境之理中實然與應然維度在身境分隔後展開的一種抽象的分殊的模式。

第六章〈食祿者不得爭利的儒學傳承:經濟條件的底線原則和差異原則〉再度參酌羅爾斯的政治自由主義。不過,這回以他對於經濟制度與政策方面提出的基本規範與原則為焦點,檢視儒學能如何面對現代市場經濟的情勢,畢竟經濟的制度與政策深深影響現代民主運作的過程。在羅爾斯「正義即公平」的論述裡,自由平等的原則列在第一原則的位階。此第一原則的要旨,在於要求我們以制度來保障每一位社會成員都能充分享有合適且彼此相當的基本自由與權利。在社會地位與經濟條件方面,羅爾斯以機會公平的原則,要求不可以有人因為性別、膚色、信仰等等因素,而在工作與職務陞遷的機會上遭受不平的對待。在自由平等、機會公平原則之後,羅爾斯提出差異原則(the difference principle),要求我們必須在制度面調節經濟條件的分布情勢,讓每一位社會成員,特別是落在受益最少的位置的社會成員,能享有足夠的經濟條件與資源,以行使第一原則保障下的自由與權利。從比較宏觀的角度看,自由平等與機會公平的原則,爭議比較小,所要商榷的地方,大抵落在如何更明確地詮釋並落實自由平等與機會公平的原則。至於差異原則,則不只有詮釋與落實的問題,對它更大的質疑,在於它是不是適合用來規範如何調節經濟分布情勢的原則,是不是應該被汰除,是不是有更好的原則方案可取代它。本章在預設自由平等與機會公平原則皆成立的條件下,檢視並比較自由主義傳承裡羅爾斯的差異原則,以及要求在制度上設下起碼的安全網,而讓落到貧窮線下的人有翻身機會的底線原則。

大略而言,底線原則與差異原則在政經觀點上的衝突可表述如下:由底線原則審視,差異原則為求調控財富的差距,會侵犯第一原則與憲法應當保障的公民自主支配財產的基本權利;由差異原則審視,因沒有顧及財富差距過大的後果,底線原則會嚴重侵蝕並毀壞促使自由平等與機會公平原則得以落實的社會條件。底線原則贊同以下三項政府權責:(1)維護市場秩序;(2)規範市場外部性影響;以及前段所述的(3)設立社會安全網與翻身機會的公共措施。在這三項權責外,以公權力介入並干預市場經濟的運作,都是不當的介入與干預。在此三項政府權責約束下,任何人通過市場獲取的財富,都應該是他能正當自主支配的財產,而且這種自主支配權應列為第一原則及憲法必須保障的基本權利。如果政府為了落實差異原則而開徵額外的稅收,那等於是下重手撈走市場資源,結果不僅是削弱市場能量,而且,更嚴重的,是侵犯了當事人的基本權利。不過,差異原則認為政府權責還應該包括:(4)落實並維護自由平等與機會公平原則的社會條件。任何人在此四項政府權責約束下通過市場獲取的財富,才是他可以正當自主支配的財產。

本章的新意與論述重點在於由《鹽鐵論》桑弘羊與文學賢良的辯論,萃取其中的儒學財經觀點,而檢視儒學能如何介入或調節底線原則和差異原則之間的衝突。略去細節,文學賢良的觀點可總結如下:不可用政治權力在商業領域與民爭利,以權牟利會破壞自然活絡的民間交易網絡以及靈活有效的在地智慧;應秉持「寬簡治理」的理念傳承,要求把政府的權力限制在推動公共服務,維護公共秩序,建立公平的制度與規範;最後,任何政策都要從民間疾苦出發,看有沒有提高人民的生活水準。由「尊重自然活絡的自發秩序與在地智慧」作為出發點,儒學的財經政策方向似乎會偏向底線原則,而要求政府不要以政治權力干預市場運作。不過,從「百姓生活擺在第一位」及其背後「公天下」的理念檢視,儒學財經政策應當會偏向差異原則,而要求政府以公權力為後盾,把財富差距調控在一定的範圍內,防止有人壟斷政經資源的情勢出現。把這兩種偏向合起來看,儒學的重點應是:如何善用公權力,而同步做到尊重自然活絡的市場秩序與在地智慧,以及防止有人壟斷政經資源的情勢出現。換個角度說,沒有創造新財富,卻由政商勾結而憑政治權勢攫取巨大的經濟額分,是破壞市場秩序、抹殺在地智慧並造成貧富差距不斷擴大的罪魁禍首。過去,對於這種問題,儒學以「不與民爭利」的理念,要求皇家從「家天下」走向「公天下」的財經施政方向。現在,儒學可以由「不與民爭利」的現代意涵出發,要求在政治權力與經濟利益之間,設下適當的區隔:沒有人可以由政治權力牟取不當的經濟利益,而再以經濟實力擴大自己的政治權力;也沒有人可以由經濟利益不當地去影響政治權力的運作,而同步掌握更豐沛的政經資源。

由第一章對於儒學公民與故事地位的闡述、第二章對儒學傳承裡重設法則及感覺力量的說明,到第三章對民主別傳與公民論述位置的描述,以及此處對於底線原則與差異原則衝突的討論,我們可以把立憲民主時代儒學公民所秉持的政治理念簡要地總結如下:在關懷弱勢與減少苦難的政治要求與承諾下,確實去落實自由平等與機會公平的原則,而在底線原則的基礎上,區隔政治權力與商業市場的場域,把政治權力的施用範圍,放在改善公共的設施與服務,以及建立公平的規範與制度(包括公平的商業制度與市場調節機制)上。不過,在儒學公民看來,政治權力畢竟是以武力為後盾的強制力量,大家應更注意自發秩序與在地智慧,並強調學校與民間團體能建立起的促進公共利益與公共議論的社會網絡。最後值得在此提的是,在檢視桑弘羊與文學賢良的辯論裡,我們看到皇權時代桑弘羊「商遍天下,境外經略」政策的威力,也看到它把一部分人當成必要的損耗及其危及社會根基的後果;我們還看到在傳統農業社會裡,儒學對於富庶社會的設想,其實是不可能實現的想像。在前述政治與社會理念的基礎上,融入國際經貿競合的環境,全球進用人才,建立穩定的法治及以禮相待的環境,讓來自世界任何地方的人,都得以充分發揮他新啟情節,並賦予或調節行動意涵的故事地位,是儒學公民以全球視野的胸懷,汲取他者優點,務實推動理想的大方向。

第七章〈邁向新時代的公民哲學〉提出三項新意。重新設定、故事思考與隱喻調節,是儒學站到公民論述位置所展示出來的兼顧尊重多元與深度對話的論述策略。本文之前的章節,均以儒學傳承與自由主義為經緯,娓娓敘述這種公民論述的策略。本章第一項新意就在於由儒學走向更寬廣的人文傳承,以《墨子‧小取》中「侔」所描述的比辭而俱行的言說現象為起點,以唐君毅對〈小取〉的詮釋為切入點,在通過人文傳承裡文的排比形態,扣連到當代平面與動畫的影像設計,而以例子說明重新設定、故事思考與隱喻調節如何呈現於古今不同的時代、東西不同的文化,以及語文與影像等不同的再現模式裡。這表示雖然這些論述策略在儒學傳承裡走出儒學的風格,但它們不是專屬於儒學的,而是屬於公共場域的資源。

本章第二個新意是在問題設定上。在藉由改寫出《大學》治國平天下理想的現代意涵,並確認國界的功能以及國家的工具與實質意涵後,本章提出一種民主多元的兩難問題。在民主多元開放的社會裡,有一種平時隱而不見、當衝突擴大時會隨之擴大,而同時難以快速處理且無法根除的困局:在具體問題上,取景或看待方式差異很大的情況下,雖然彼此都願意講道理,但總在衡量輕重、何者優先、怎樣的理由是值得斟酌的理由,以及具體方案如何具體落實,都有相當的歧見。有時,彼此對於對方竟會秉持「離譜」的觀點或前提,以抒發意見及推論,而感到十分訝異與不解。因此,在時限內必須作出決策時,許多人免不了放棄繼續溝通講理的努力,而訴諸權謀操縱以形成多數優勢的方式來解決。一旦走上權謀操縱,就等於是不夠尊重對方故事地位、破壞公民情誼、摧毀民主根基的開始。這意味著民主政治總隱含毀壞民主根基的力量:如果要維持單一共同的價值觀點,例如採取過去那種罷黜百家、統一思想的國策(這在當今華人世界仍是一道真實的政治選項),就必須採用摧毀民主制度的手段;如果要尊重異己、維護民主多元,那麼,在具體問題具體解決中,由於時限、時效或情勢的糾葛與衝突,總會有不得不用上權謀操縱以形成多數優勢的手段的時候,然而用上這種手段已經是毀壞民主根基的開始,而且,可怕的是,這種手段,一旦上手,會讓人不斷捲入而成為誰也難以擺脫的政治格局。本文稱這種由民主多元衍生的問題為「民主政治潛在的自毀力量」。對此,本文提出善用公共論述資源進行深度對話的「公民哲學」的研究方向。在不同傳承之間,進行深度對話以相互瞭解,並汲取對方的優點,是件非常不容易的事。以學術研究先行嘗試,是哲學學者為國家社會在調降民主政治潛在的自毀力量上,能有且無可替代的工作與貢獻。本章第三項新意就在於將第一章到第六章對於儒學公民的論述作為案例,給予公民哲學一個粗具輪廓、值得繼續發展的界定與通說。

在〈結論:在重訪中走向未來〉裡,我藉由王汎森的史學觀點,以及馮友蘭中國哲學史和羅素(Bertrand Russell)西方哲學史觀點,以重新造訪過去和開拓新視野兩個維度,談談幾個傳承創新的問題,並試著側寫公民哲學在兩千多年來的哲學發展中能有的值得進一步開發探索的新意。

本書全文的核心主題是:秉持儒學理念的公民,可如何站到公民論述的位置而展開民主多元時代的儒學視野,及其在社會、政治、經濟與科技議題上理念、制度與原則的立論方式與方向。這樣的儒學論述,無論成與不成,都是在回應民主多元要求下公民哲學的論述嘗試。我就稱這種論述嘗試為「公民儒學」,並以此為書名。

 

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