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墨家第一任鉅子:墨翟

墨翟生於春秋晚期到戰國初期之間,而墨家學派則貫穿了整個戰國學派並且一直保持於顯學的地位。墨翟與其弟子,乃至再傳弟子們共同完成《墨子》一書;這本著作的地位如同《管子》、《莊子》、《呂氏春秋》、《荀子》、《孟子》等書是代表著一整個學派思考,並且呈現出一種對世界的理解與互動方式。

墨翟及其徒眾的興起乃與春秋晚期手工業的發展有關;在手工業裡,有手工業店的業主、工作於其中的師匠們、以及從師匠而學藝的學徒。墨家的徒眾的組成者就是上述這三種;墨翟個人乃學儒者之業、受孔子之術,(《淮南子‧要略》),並且曾學於魯國史官的後代,閱讀百國史書,這一點好學且博學的特質,幾乎是先秦諸子(孔、孟、荀、惠施、韓非等)共同具備的特質。

墨翟及其團隊的製造技術甚且勝過工匠大師公輸般(魯班);我們可以看出墨翟與孔、孟皆同源於鄒魯文化。更重要的是魯國的文化內涵,蘊育了這樣一位特殊的哲學家。從《墨子》來看,墨翟的思想涵蓋了:﹝天文、數學、物理、邏輯、軍事、工具製造、宗教、哲學、歷史、社會學﹞等。其體系實已遠超過了孔子的人文思想,人文式的文明哲學。墨翟的文明哲學體系是東周數百年裡諸子思想中最為宏大的規模;特別是其知識理論、理性態度、研究精神、自衛隊式的俠義作用(且周遊各國推行反戰和平,主張與提供防禦隊伍及技術),社會哲學、效益主張等五者是一個知識分子除了儒家所發展的倫理優位原則及道德判斷能力外,仍應具備的全幅內涵。事實上,若二家精華可以結合,則由魯學所提供的文明哲學內涵於整個社會而言,實是極巨大且完備的建構。

墨翟的立說雖與儒家同源於魯國,但卻以反儒為其起點,並且反對孔子所崇尚的周代人文精神,而是要重建夏代的文明哲學。這一點與墨翟反對周代的禮樂制度有極大的關係。墨翟同時具備了良好的管理精神與組織能力、方法,其墨家團隊無論是在組織訓練或領導統御、企劃服務各方面都達到極高的效益與成就。墨家團隊成立的宗旨是:主張社會公義與利益世人;其行動由「巨子」領導,並擬遣派成員到各國執政,成員服從命令,遵守團隊紀律、分工合作、任務編組。

這可說是何以墨學可成為顯學的另一個關鍵;這是先秦第一個具武裝自衛且有文明哲學支持的建國隊伍,也是中國二千五百年中唯一出現的特殊團體。在後代形成的幫會或有如其一般的組織與動員能力,但卻缺乏其文明哲學與精神理念的高度。我們不妨說,墨翟是魯文化培育出來的另一位奇特天才。放眼古今中外,這樣的哲學家,的確是絕無僅有。

墨翟為第一位的巨子,第二位則為禽滑釐。墨翟故後,其團隊分為三:相里勤、相夫氏、鄧陵子三派,但「俱誦墨經」;在這三派中,發展戰國中晚期,有走向辯學解決「名實」的知識論及存有論問題之發展者;亦有走向宋榮,尹文一系「周行天下,上說下教」以主張反戰和平立場,以「救民之鬥」、「情欲寡淺」、「見侮不辱、使人不鬥」為口號的發展。

這與同為顯學的法家主張「富國強兵」有很大的不同,而反而更近於《孟子》的「仁政善民說」。而宋尹二者又兼有黃老的思想,正如同墨家辯者與名家有明顯的互動一樣;都是戰國中晚間各家學說相互交流的結果。

至於,宋榮,尹文二者究竟應全歸於黃老或墨家是很難由其保存的僅有可靠文獻去判定的。此二者的思想在當時代由諸子的文獻看來是極具影響力的,尤其是宋子的「榮辱之辨」(在《荀子》〈正論〉、〈非十二子〉、〈解蔽〉)等篇;《韓非子‧顯學》;《莊子》之〈逍遙遊〉、〈天下〉篇;《孟子.告子》皆有記載)。不過若就荀子將宋榮與墨翟歸為一類(〈非十二子〉)則可以較確定其應屬墨家學派的繼承。而《莊子‧天下》而將宋尹二人並稱。是以,我們乃保持此二者與墨家學派在戰國中期的發展作一連接地說明。

另一種墨家學者的發展則是:游俠的社會運動,在後世稱為「墨俠」,秦漢以墨家失去繼承,但墨俠的精神卻成為中國俠士傳統與俠客精神,此是幫會組織團體的主要來源,這或許可說是墨翟對後代武俠世界,對中國文明的另一種貢獻吧。

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墨家十辯

在〈天志〉、〈明鬼〉中墨子的態度是認為由外在的「天」及「鬼神」才可以規範社會大眾,要讓那些從事不仁不義行為的惡徒能心生恐懼,就必需有這種宗教觀,並且有超越者來實行賞善罰惡賜予禍福。如此天下百姓才能遵守規範;其〈法儀〉中建構的「處事準則」就把法則的最高依據,放在「天」之中。這一點十分類似基督宗教。並且,墨子又認為「天」有「行廣而無私」「明久而不衰」如西方上帝的立場,也就是:永恒、普遍、無私利、公平的道德原則給予者之建構。這個「天」在〈天志〉中是能造萬物,制四時為綱紀,安排人間、萬事的倫理性最高主宰;於是「天」是「義」的基礎及根源,對墨子而言的「義」則是「公正且有效益(利)」的。「天」具「意志」、亦是一切權力的給予者。那麼〈明鬼〉中其他鬼神就是較小於天,而被天所領導的其他神明了。

這一整個體系性的宗教理論在漢代起完全被道教所吸收,是以何以由《道藏》所錄《墨子》一書就不奇怪了。而若不是《道藏》的收入,可能《墨子》亦自此失傳,那麼,在此我們尚可以明確地知曉墨家的另一種繼承方式。

建立了這個社會道德的最高規範與眾神的監視系統、「天」的賞罰禍福系統,墨子的外律道德體系完成,也同時建構了一切的「法源」及「創生原則」。另一方面在人間的政治體系中則主張〈尚賢〉主張為政應任用賢者;並由〈尚同〉中建立下級應向上層學習以形成整個組織體系的共同意識形態;這二項十分具有當代的組織學、管理學的精神;在〈尚同〉篇中墨子詳細論述了整個官僚體系的建構方式;我們完全可以看出其用意是在建構一套文明哲學,而不只是政治哲學或社會哲學。

這個唯賢是舉、不分貴賤的立場在《孟子》亦可見到,但統一意識形態使「天子之視聽也神」的態度卻不是儒家所有的;這一點,以強大的權力意志作支撐是十分不同於孟子的「民本論」的;並且在現代世界只適合放在企業組織中。〈尚同〉理論可以說是這個理論上的優點,亦是最大的缺陷。

在〈兼愛〉理論上,關愛人類整體的立場已是世界的共識,而其〈非攻〉之自衛隊強大防備基礎下的團隊立場,與反戰立場、和平主張,更是現代國際間的共同態度。不過《墨子》的〈兼愛〉仍然是由天的意志來支持的,是以這個角度來看,的確十分類於道教的理論,墨子的主張可以說是「人類以互助互利而可存在」。愛人正是本互助互利而存在的基礎而說的;在精神層次上,兼愛乃是普遍的、無差別的;在實踐上則是「兼愛始於愛親」,如此《孟子》中對墨子的批評顯然是完全誤解了其精神。

就社會層次而言,墨子則提出〈節用〉、〈節葬〉、〈非樂〉、〈非命〉,前三者是反對周文明中用了大量的財富在王室的禮樂器具的製造,以及貴族的墓葬上面:這一點墨子反對的「樂」主要是「樂制」而不是聲音的音樂,荀子在〈樂論〉對其批判是沒有對準問題的評論。墨子主張,節省官僚體制與貴族的開支,強化生產,反對貴族浪費式的享受,這一點無論任何時代而言,其理論皆對準了時代的要害而加以批評。其思想乃可與《孟子》「養民說」互通,只是孟子固基於對儒家的繼承與對周文的肯定而未能就此項目批評貴族中的器樂與葬品的使用財力、物力、人力問題。

《墨子》之〈非樂〉完全是站在反對消耗百姓人力財產「淫溢康樂」的活動。是以〈非樂〉篇是社會學的理論而不是美學的文本。正確的定義〈非樂〉之「樂」乃是「反對享樂主義」的「樂」,舉凡一切有關的﹝器物、編制、建築﹞之享樂都是其反對的對象。這一點與二十世紀九○年代起所主張的「樸實哲學」、「平淡哲學」意境相通,其主要原由仍然是為了使世人的資源更多地獲得保存與愛護,把多餘的財富人力用來助利於其他需幫助的人群。

在〈非命〉當中,墨子提出其「三表法」作為判斷的基準;第一表為:「本之於古者聖王之事」,此示世人乃可效法聖王,由良善的歷史經驗作行為判斷的基礎;第二表是:「下原察百姓耳目之實」,此示世人的民情是施政者判定政策的關鍵依據。那麼,就第二表而言,乃與《孟子》的理論完全相同。

第三表也是:「發以為刑(行)政,觀其中國家百姓人民之利」。此示一切公共政策的判定完成都要在實行過程中獲得有效益的檢證方可。這當是良好的施政判斷基準。

不過,關於「命」的理解,墨子卻與儒家大不相同,墨子不認為人有命定,而認為命運是各人努力的成就,墨子要人努力不懈,不斷地展現人存在的可能,而不要相信有任何限定,同時並認為這才是「天」的主張;由此,人是可以自律,不斷自我突破,但同時又因有外律規範;是以,人只要遵奉道德信念,一切的行為即是自由而且無限定的;那麼,在此墨子的道德亦可以有自律的主張而不相妨礙。至於〈非儒〉則主要在於反應上述理論之儒家的﹝厚葬、婚禮、命定、法古的盲目性,以及戰爭上的仁義主張﹞。這裡乃充分彰顯其與儒家分道揚鑣的態度。

以今日來看《墨子》的十大論題,我們可以看到墨子對於社會群眾的階層地位關係有極透徹的反省。其理論,從另一個角度上可以看作是對於整個社會各階層的群體性喚醒之「自覺理論」。這種自覺理論是有強烈的社會存在意識的,而且是「利義眾生,兼愛世人」、「無階級化」的階層互動與社會階層、社會秩序重建的論述。

墨子個人最突出的是其同時具備:邏輯家、數學家、物理學家、軍事自衛隊專家、又是製造發明家、社會團體組織者,並且具備著濃厚的俠義精神。我們或可以稱墨學集團為一個武士集團。而這整個各面向的精神表現正可以說墨子是一個文武兼備的思想與行動、軍事家;而其所要展現的理想型態則透過其存有策略而表現出來。

《墨子》哲學作為一個存有策略學的討論幾乎包括墨子所傳的五十三篇而無有遺漏,無不可歸納為其存有策略表現所在者;但若要作為社會存有學則範圍應集中在其十個主要理論主張上。

就〈兼愛〉論而言,墨子認為天下之所以大亂是因為所有人都為了權力、利益而互相損害;追求其根本,自私自利乃是亂之源,要消除這個亂源則必需反對「交相惡」而提倡「兼相愛」和「交相利」。這可以說是一種具有「解構主義」色彩並且能同具有「重構」能力的社會存有學主張;而「兼愛」乃是一種心理學上的同理之愛,並且是泛愛世人的人道主義光輝。

〈非攻〉即是「反戰論」:反對因戰爭所帶來的侵略、耗費財力、物力;除了為民伐罪和被迫自衛之戰以外一切戰事皆在反對之列。這一反戰的人道關懷與儒學是極為一致的社會存有學表現。

〈尚賢〉則是理想的政治精英主義,在這裡墨子的「兼愛」某種程度上可視為一種古代中國的社會主義主張,加上〈尚賢〉則墨子的社會主義即應該說是一個「精英主義」而不是「民粹主義」的社會主義之社會存有學。

〈尚同〉的精神其實更可以說:墨子是一個精英主義的社會主義者,墨子認為天下的是非標準應統一,並統一天下的行為規範。天下的各層領導者都必需經選舉而推舉出來,如此賢人們則代表天下人的意見,並成為天下效法的榜樣,再由這些領導階層以統一天下的是非標準,是以由百姓、鄉里長以達天子,由天子再通向「天意」。如此一切的「法」皆有其合法性,這個社會精英主義的合法性主張,即似於德國當代哲人,法蘭克富學派的哈伯瑪斯一般。這個社會存有學的展開可以說是其整個學說中的社會存有學理論核心。

另外在社會改造提案上則表現出:〈節葬〉、〈節用〉、〈非樂〉、〈非命〉幾項論點。「節葬」包括反對厚葬,反對久喪,主張薄葬、節哀;並修正社會侈靡及動搖社會根本的源頭,而其真正要「解構」的對象乃是周代的「宗法制」;也就是返回自然且素樸的社會狀態,返回人性的基本面。這是一個「由解構而復原」的社會存有學學說。

〈非樂〉並不是反對音樂,而是反對浪費社會資源,使用巨大編制的音樂隊伍,其真正的含意是一種「復原」手法,而使社會返回一個資源不被少數人把握的狀態;僅由人性的基本需求來從事音樂活動即可。也就是反對過度貴族化的音樂編制,也反對少數人的特殊享受,這可看出是一個十分標準的社會主義主張。

在〈非命〉篇中並非否定「天志」之天命,而是否定階級性宿命。換言之亦是一種對周代貴族統治意識於社會大眾之控制合法性的否定和解構。墨子強調人為的重要,乃是希望以能力為本位,就事論事,並強調理性與知識和人的清晰分析判斷能力,社會以此方能有良好的秩序。墨子的立意是在「否定」特殊階級以某種意識形態的宣傳而使得社會許多不良習慣可成為合法。如此命定之事只會腐化人心,若命定觀念不正常地發展則萬物皆會失去理性的使用,這將使偶然性的發生事件,和一切眼前現前性的發生皆被曲解為命定。長期如此理性的光輝必會瓦解,而《墨子》理論中的天志概念之貫徹也就必需在理性的基礎中完成方可成立。

〈天志〉篇之「天志」乃是實踐「德福一致」,並且人人一律平等,是不因階層而有別的最高律則判定者。是具有意志的大自然秩序與人間社會的最高法則;此表現為社會存有論時,墨子乃透過「天志理論」,使得天人合一,社會與自然不相隔離,道德與法律有了最徹底的保障,善的根源具備了絕對的力量。這裡使得《墨子》的社會存有學具有道德形上學的特質,這可說是一個具有法律意義和康德道德哲學的內涵文本。墨子的天志所說的﹝順天意﹞乃是指:兼相愛、交相利、必得賞;﹝反天意﹞者是:別相惡、交相惡、必得罰。如此乃構成其社會存有學與道德形上學相連接;即進一步地完成以〈法儀〉為理論基礎的社會存有學理論。

墨子將賞善罰惡作進一步地擴大,以〈明鬼〉來加強〈天志〉在道德善惡實踐、賞罰保障的確實性上有完整地執行;並對社會存在的秩序有所維護。在此,神鬼具體存在於人間並切實執行人類生活中各件大小事項的善惡賞罰。而〈天志〉則保障並履行社會秩序的總體規則。經由〈天志〉至〈明鬼〉,墨子的社會存有學已具完整體系,無論是其要解構或建構的部分皆已有所定位;再加上〈墨經〉中的知識運用與其面對社會事物的理性精神,並且可以透過知識與理性的力量在〈天志〉的帶領中發展精神文明與物質文明,使人類文明有一健康的發展,這是墨子文明哲學的崇高和偉大之處。

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天下止武的信念

墨翟的另一個社會存有策略則表現在其守備思想的十一篇文本中,這是一種自衛隊式的「軍事社會存有策略理論」。墨子生處在戰國諸侯並爭,天下動亂不安的時代,其軍事守備學說的重心乃在於有效益地制止紛爭、停止戰爭的發生。而訓練人才到各國作為經營人才或國家顧問則是其實務上的運作方式。維護和平,重建公平的分配系統,重塑統一的意識形態,使國家機器變得有效率要不分階級地位用人才。是以墨家團隊跟培養政治人才,亦培養軍事人才、哲學人才。

墨子考察了整個古代步兵、騎兵與攻城、守城以及一切攻守使用的可能性工具和製造上的可能性器具;這種才華實在少見;在墨翟之後我們再也未見到有如其文武兼備者。這整套技術當然與其起身於手工業,並據有許多工匠人物門人有關;而其整個武裝自衛隊的構成則主要是為了保障其「非攻」的和平主張確實有效。

就現實的立場,要徹底地使他國不敢發動戰爭,不攻打自身所處的國家;最佳手段就是一方面據有強大的防備體系,另一方面宣傳和平主張。一旦戰爭發動,有任何敵人攻擊,即可有效地制止對方的攻戰。如此,國家機器才能獲得存在的保障,而社會也才能長治久安。

一個良好的軍事守備體系,所依靠的是良好的武器製造技術,以及良好的科學研究能力。這是《墨子》〈經上〉〈經下〉何以會產生的重要原由之一。

至此,我們可以看出何以在戰國世代的文明哲學裡,儒墨道法四家各有其長,而未可輕易捨其餘三家,僅就一家,乃難能將其中任一家或另三家取消。這是因為儒墨道法各自表述了重建文明的重要強項,雖其中有若干重疊之處,但卻皆未有論述完整的一家之言。

換言之,由《墨子》與墨家學派一例確可看出:戰國諸子同關懷著文明重建問題,並且各自努力追求著思想體系的完整性。在那個傳播工具不發達的時代裡,我們會試想若能將﹝儒、墨、道、法、名、兵、五行、陰陽、醫、農﹞等十家作全面的有效整合,中國文明必然會不僅今日所見的成就。

《呂氏春秋》雖有此宏願,但包涵度仍大有不足,到了秦王與西楚霸王二度的焚書之後,中國文明失去了這個良機。到了二十世紀與二十一世紀就只能是整理文獻與世界哲學對話的局面,再也談不上所謂整合十家重建文明哲學以為建國方略了。而墨翟的守備理論、武裝自衛隊,也隨著「城」的不復存在,以及現代武器、現代科學的發明,軍隊國家化的時代發展,終是墨翟理論只能令當代學者關懷古典中國文明而感到悲壯與嘆息而已。

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