《中國近世的思想典範》重新建構中國宋朝至清朝的思想圖像

2015/6/22  
  
本站分類:藝文

《中國近世的思想典範》重新建構中國宋朝至清朝的思想圖像

中國思想史脈絡下的「early modern」呈現什麼樣的精神景觀?
本書重新建構中國近世時期的思想圖像,
打開了通往傳統中國精神「故鄉」的歸鄉之路!

中國近世的思想典範》書中對於中國思想史的時代區分採宋近世說,內容涵蓋了宋朝至清朝的中國重要思想學說,探尋了朱子學從理到禮之轉換等各種思潮的動態,並以社會與政治的動向為背景,勾勒出傳統中國轉向近代時期的思想圖像。作為共享漢字文化圈的作者,伊東貴之指出了中國近世思想史上,許多學者鮮少注意的問題點,在終章也為連結中國近代思想諸問題,留下了一個伏筆。對於中國近世思想研究,甚至是中國研究本身,本書提供了一個絕佳的思考角度。

 

名家推薦

呂妙芬(中央研究院近代史研究所研究員)

伊東貴之教授《中國近世的思想典範》一書探討中國近世儒學思想的變遷,及其與政治、社會互動的複雜關係。全書對於宋代道學的人性論及強調氣質變化的自我陶冶,到明末清初因社會流動造成的失序危機與尋求秩序重建的努力,並轉為更重視社會倫理與客觀禮教的變化過程,有詳盡的討論。伊東教授的論點不僅奠基於堅實的文獻基礎,且積極參與學界──尤其是日本學界──相關議題的討論。對於不同時期、不同學者的研究視角與論點,也有深入的分析與反省,並嘗試提出更多元的理解。本書中譯本的問世,對於漢語學圈讀者瞭解日本學界的討論,以及東亞視野的比較,有重要的貢獻。

 

徐興慶(國立臺灣大學日本語文學系教授)

中國近世的思想典範》一書從日本學者的觀點,介紹中國歷史區分的重要學說,分析自宋學(道學)成立以降,與思想史展開有關的類型學看法。內容掌握從朱子學到陽明學、考據學等思想史的發展脈絡,進而從比較史、比較思想史的觀點,探討「禮治系統」在中國社會實踐「文明化」的過程。
 
本書分析中國近世思想史各種先行研究,從時代的斷裂和繼承的兩個層面,考察廣義的宋學成立之劃時代性格,並針對明代中葉以降,政治、社會整體的秩序重整及其流動化現象,探討新的政治、社會、意識形態「秩序」化的動向,同時考察清初朱子學者呂留良(1629-1683)的思想脈絡,檢視近世中國的「秩序」構想,重新建構當時代的思想典範,爬梳中國近世思想史發展之新圖像。本書論述內容精闢,相關史料的掌握及運用詳細而周全,無論從研究方法或是文獻學的角度,都是一部值得華語圈同好參考的優良學術書。

 

作者簡介

伊東貴之

東京大學人文科學研究科博士,歷任東京大學助教、武藏大學助教授、教授,現任職於國際日本文化研究中心‧總合研究大學院大學教授。專長為中國近世思想史、日中比較文學‧思想,是日本知名的中國研究學者。伊東貴之教授活躍於臺日中三地學術界,在中央研究院、中國南京大學、復旦大學、日本東京大學、早稻田大學等校皆獲邀發表學術論文。目前擔任日本中國社會文化學會理事、日本18世紀學會幹事,同時也是日本東亞文化交涉學會的發起人。

 

中文版序(摘錄)

伊東貴之(本書作者)
 
為了提供中文版讀者參考,筆者引用日文版《思想としての中國近世》東京大學出版會網頁的介紹,說明拙著整體的旨趣及內容,下列引文是當時擔任拙著編輯的山本徹氏依照筆者的想法所寫下的文章。在表現上,或有過度的褒獎,但他對拙著的評價是:「中國的『近世』究竟意味著什麼?此書探尋了從朱子學的理到禮之轉換等各種思潮的動態。同時以社會、政治的動向為背景,勾勒出傳統中國前往近代時期的思想圖像。此書是一種劃時代的嘗試,因為其在諸般情況的變化當中,提出以建構多元世界圖像為視野的『中國近世』之實際情況」。
 
另外,拙著日文版的標題為《思想としての中國近世》,若以中文直譯的話,或以《作為思想的中國近世》呈現較為恰當,譯者汲取拙著內容及旨趣,將中文版書名改為《中國近世的思想典範》。此外,拙著在集結成書前的各篇論文有幾篇雖已譯成中文,但之後拙著各章均有增補、修正或修訂,與第一次出版的論文內容相較,已經呈現不同的面貌。楊教授在進行翻譯時,筆者亦曾告知既存的中文翻譯論文,請他適切的參考與運用。基本上,本書經楊教授竭盡心力的付出,已呈現出全新的譯文。
 
為方便中文版讀者,筆者將本書各章的概要整理如下,希望能對讀者在閱讀上有所助益。第一章「中國思想史上的近世」,首先介紹有關中國歷史區分的重要學說,當中,依據在哲學.思想史上得到大多數支持的所謂「唐宋變革說」=「宋近世說」的立場,試圖整理出和宋學(道學)成立以還,與思想史展開有關的類型學看法。接著,針對以「天理」為主軸而成立的朱子學世界觀,在政治、社會佔有優勢的理由,歸結於當時官僚、士大夫階層的自我變革及對道德實踐的要求等作一敘述,此章以試論的方式檢視了以下兩個過程。一為,若能貼近地域社會或基層社會的實態,用以重新掌握從朱子學到陽明學、考據學等在思想史之發展,則在其實踐及社會層面上,「禮教」應當會更廣泛地為社會階層所接受,甚至會滲透到社會底層,也就是所謂「禮治系統」的貫徹過程。二為,若從某種比較史、比較思想的見解來看,這同時貫穿了近世中國某種「文明化」的進展。
 
第二章「宋學之轉出」,本文試圖從時代的斷裂和繼承這兩個層面,考察廣義的宋學(道學)成立之劃時代性格。關於中國歷史區分,所謂「唐宋變革說」或「宋近世說」的說法,在哲學.思想史上得到大多數的支持。本章以此為基礎,在同時代的潮流中,將宋學,特別是朱子學的劃時代性格,貼近當時思想家與士大夫關心的重點來進行整理的工作。亦即,本章論證了與之前的時代做對比時,這個時期能夠顯著地看到經學的革新、歷史敘述的特徵及其著力點的變化、「天」觀念的變遷以及人性論的轉換等。總而言之,這些問題意味著對於那些領域進行定義的方法,甚至意味著世界與歷史、人類與學問方式整體的根本態度之變遷,同時也顯示出隨著相關思想史意義的考察,延伸至陽明學與考據學的一些展望。
 
第三章「近世儒教的轉變」,首先檢討了所謂「亞洲式的停滯論」之克服、戰後歷史學界的重要課題、進而展開的中國近世思想史之各種先行研究(島田虔次、荒木見悟、山井湧、溝口雄三諸氏),論證這些研究受到同時代思潮影響的相關問題。雖然在研究方法及其依據的立場有表面上的異同,但類似的研究視角則是他們所共有且彼此之間是不言自明的前提。筆者也以評論的方式,論及這些研究雖然帶有一定的歷史性意義,但由於受到同時代的思潮、趨勢等影響,因此在研究上無法避免有先入為主的意見與偏向。換言之,昔日這些先行研究傾向論述「個人」的分析及「自由」、「欲望」的擴充,以作為評價標準,但無論好壞,總的來說,都是以近代主義的價值觀為前提,因此,即使在中國近世思想史形成及其背景的歷史社會動態之分析中,都未能貼近實際的情況。例如,針對將社會、人類的各種「欲望」之解放現象本身視為對應「近代」之目標,這種思考是否妥當?筆者存有疑慮。接著,陽明學成立以還,到清代為止的思想史發展中,以旁證的方式追蹤了與以往視點不同的若干動向,並暗示明代中葉以還開始肯定表面化的「欲望」之思潮,爾後並非直接、單純地被清代中葉的戴震等人的議論(這種論證,與調整或調和人與人之間的「欲望」有關,而且帶來相當有整合性的結論)所繼承。
 
本章試圖提出一種假設,亦即中國近世思想史發展之新圖像。首先提示了所謂能置換成「從氣質變化論到禮教」這種動向的存在,接著梳理了從宋學以來的個人人性的變革,將重點放在所謂「氣質變化」的主觀性自我陶冶,經過其理論性的挫折後,更加變得具有社會性,倫理觀。其變化過程,逐漸往客觀、互為主體性的「禮教」規制的方向發展,在重新審視其意義的同時,論證了此過程對個人的「自由」與「欲望」的實現面,它是一種負面的因素,而且會帶來泛社會性的均質化結果。
 
第四章「『秩序』化的面向」,本章主要檢討與明清思想史有關的各種先行研究之問題意識與視角,以闡明這些研究沒有注意到的各種問題。例如,以前的思想史研究主要的立論依據,都在於與朱子學與陽明學有關的既成、固定之印象,然而這些立論隨著歷史變遷、推測的過程,事實上並沒有得到正確的檢視。此章除了指出這些問題點之外,也分析這些研究通常忽視了即使標榜同一個思想,但無論是多麼具體的政治論,也會因地域性的偏差而有顯著的不同。此外,以清代初期出現的復甦朱子學現象為線索,留意綜合性地形塑當時的思想典範之社會與思想史意義,同時聚焦在和明清思想的連續與非連續性有關的扭曲與搖擺上,並對其進行綜合性的檢視。此章論證了朱子學是對應當時社會的流動現象,企圖恢復社會與思想秩序的學問,這一點與明代末期東林派系統的思想以及同時代所謂經世致用派的思想有共通的趣旨。
 
換言之,本章分析出以下的看法:首先針對明代中葉以還,政治、社會整體的秩序重整及隨其所產生的流動化現象,探索新的政治、社會、意識形態之「秩序」化的動向,而此動向具體來說,開始以重新建構「禮教」秩序為目標進行發展,並被所謂東林派及部分的陽明學派所接受,甚至到了清代初期為止,它一直都是一種根柢。此外,間接顯示出在其背後能夠看到,時而帶有原理主義面向,一種對復古主義的禮教理念之回歸,同時也表示這種回歸是因應時代的潮流的需求,這種需求廣泛且具體的滲透到禮教規範的範疇當中,而這些理念與實踐的禮教規範,同時也透過清代滲透在整體社會之中。從結論看來,若以這種面向作為考察,表面上顏色不同,且內容差異也很大的顏李學派與考據學等,亦在清代初期以來的巨大社會與思想史發展脈絡當中,得到一個明確的位置。
 
第五章「近世儒教的政治論」,一方面以清初朱子學者呂留良為主要的研究對象與材料,並以他的生平與思想做為線索,聚焦於討論明清時代思想史動向的推測與開展,並論述其屈折與逆說、政治與社會思想以及士大夫的經世論等面向。亦即,本章承接前章的問題意識,具體檢討與考察清初朱子學者呂留良,以此為基礎,檢視這個時期的「秩序」構想,藉此重新建構同時代的思想典範。此外,還嘗試將此典範置放在一個更大的思想史發展脈絡當中來分析。具體而言,由「『政治』化的朱子學─呂留良事件的情況」、「士大夫的立場─禮、君臣論、封建.郡縣與鄉紳」這二節所構成。
 
第一節,藉由檢討呂留良逝世後,雍正朝統治下,湖南人.曾靜所造成的大逆事件,指出一般對清朝的思想統制,亦即對「文字獄」的片面看法,以及「曾靜事件」對後世所產生先入為主觀點。這裡要指出的是,作為中華主義者、民族主義者的呂留良圖像,反而會阻礙如何正確掌握其思想的整體圖像,換言之,若以那種虛像為前提的話,反而會將實際上的呂留良思想的深度與廣度給窄化。筆者想喚起大家的注意,是有必要重新檢證以雍正期為中心的清朝政權之政治過程及其思想統制的具體經緯,再針對舊有的學說重新進行思考與修正。特別是在思考「曾靜事件」之後所形成的《大義覺迷錄》般的政治與思想論點時,最常看到的是,曾靜曾經私下學習呂留良之中華主義(華夷)思想,並成為其思想支柱,此說被視為雍正朝最大疑獄事件的意識形態之論點。相對與此,本節則論證了呂留良以「禮」為基礎的中華主義,與其說他帶有強烈文化主義色彩,不如說他含有君臣論及地方分權意涵的封建論等政治思想,而這些思想被視為危險的思想,導致該判決受到當時政治運作過程中各種偶發性的要素所左右。
 
本節除了上述論點外,還提出以下兩點建議。一為,應當重新評價呂留良思想中一直以來被忽略的朱子學者面貌。二為,應當將呂留良視為清初朱子學復興的一環,並重新思考其思想主張。具體而言,有以下三點:第一,這個時期,除了呂留良之外,朝野還有孫奇逢、陸世儀、張履祥、湯斌、李二曲、陸隴其、李光地、張伯行等廣範圍的朱子學者出現。他們整體都是意味著時代的轉換點,並隨著黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的經世思想問世,一同反映出士大夫們新的「秩序」化志向。第二,特別是關於君臣關係論與封建、郡縣論等具體的政治論,在當時政治思想同時存在的狀況下,必須將呂留良等人的思想和黃宗羲、顧炎武、王夫之以及顏元與李塨等人進行比較與對照,才能得到更客觀的定位。第三,呂留良的思想特別是和雍正帝等人的思想形成對峙,明顯地刻畫出在野的地方士人之思想特質,而且還反映出和該思想有關的在地農本主義之性格。
 
第二節則是將焦點放在朱子學具有的意義,來進行論述。呂留良至少在主觀上,以教條的方式墨守了朱子學的一些規範。然而,實際上,我們卻不難看出所謂原理主義式的思考態度,若從思想史的趨勢來看,似乎趨近保守、僵硬的朱子學,卻具有對現實的根本批判力,正好可以作為一種政治思想的發條。本節想指出的是,像這樣的事實,應當加以強調並正確地解讀出來。關於呂留良對朱子學的具體內容和特徵,首先可以舉出他是過度嚴格的「異端」批判。那是一種以功利之學為中心的功利主義思潮,進行稍具嚴格主義色彩的批判。其次,那是一種批評實用主義政治觀的批判,此為其批判態度的特色。與此有關的李贄(李卓吾)等人的政治觀和歷史觀會受到批判,與其嚴格的「經權」觀及義利、公私、王霸之辨等有密不可分的關係。再則,他將陽明學視為陽儒陰釋之學,對其採取最強烈的排擊態度,並認為該學和告子、楊.墨二家、老莊、佛教是同類的東西。根據他的說法,將「異端」從「聖學」辨別出來的標竿便是,「聖學」是客觀、普遍的「一定之理」。相對於此,以擔保它的「天」為基礎(「本天」),「異端」是以肆意、不定型的「心」為基礎(「本心」)的。在他的朱子學裡,最重要的是恢復客觀的「理」之「定在」性,並保守的穩穩住它,無庸置疑的,那是他自身對「秩序」渴望的表現。此外,遵守作為「天意」的具體、客觀之顯現的「禮」,正是以「天」為基礎(「本天」)的現實性意義。
 
接著,本節在同時代的廣泛位相當中,概觀了呂留良的政治與社會構想。此構想如實地反應出其原理主義的朱子學以及在野的地方士人思想的兩個立場。首先反應的是他的君臣論,此論當然是恪守著朱子學的「君臣義合」原則,但由於具有以「天」為其源泉的強烈倫理觀,因此與其封建論相互作用,嚴厲地批判與彈劾郡縣制下人君的「自私自利之心」。此外,本節也特別說明了君臣之間的隔閡是相對性的東西,並以農本主義的想法為基礎,將政治、社會的構成基礎置放在「農」上面,而且原則上將其位階制加以翻轉,藉以說明君臣只不過是替代原本的農耕,而處於現在的職位而已,也就是「代耕之義」的想法。這些或許也是和其封建論有關,他強調「井田.封建」會衰退,只是「勢」之所趨而已,萬萬不可說是「理」所造成的。當時產生的封建論,雖是地方士人地方分權化的要求,而呂留良在這當中可說是扮演了一種急先鋒的角色。本節試圖論述呂留良承認內在於現實的「勢」當中的「理」之言論,和擁護郡縣制的王夫之以及提示出更現實、折衷的替代方案的顧炎武、李塨等人之議論,進行關聯性的比較,藉此在同時代的面向當中,重新定位他的思想。
 
總而言之,呂留良的思想,透過被視為客觀、超越歷史的「定理」之規範性,發揮了其對現實的敏銳批判力,但不可否認的是,呂留良同時亦有欠缺對根植於現實的「勢」之展望的傾向。本節的結論,指出所謂能稱得上是「從理到禮」的潮流所在,並提示了通往清代中葉的若干思想史展望。換言之,本節在存在論方面,作為「氣之條理」,一方面概述了因戴震等人那種流動、生成不已的「秩序」「調和」之摺痕,「理」逐漸地被平板、水平化的趨勢,另一方面也間接表示出,為了要掩蓋那種不固定型態「禮」的「秩序」調節而被重新加以認識。最後,在理氣論、人性論終結繼而轉向「禮教」這種長遠視域下的思想史脈絡裡,筆者認為其思想佔有作為轉換期的特殊位置。
 
終章「『中國近世』的思想空間」,以本書整體的論述為基礎,除了對先行研究的問題點提出討論外,還針對「對日本人來說,原理性地考察、思考「中國」的歷史性意義」命題等,提出了筆者的若干想法。同時針對這個時期的思想史研究中,近年來特別活絡,且與宋學、道學的草創期有關的各種研究以及關於清朝考據學的新看法等,進行了網羅式的說明。在此基礎上,本章隱約地提示出以下幾點,來做為整體的結論。一、廣泛的以東亞為視野之比較研究是必要的。二、雖然這只是一種假設,中國的「近世」涵蓋各種多元的要素,是一種在「中國」獨特的歷史推論當中所形成,如字義所示的「初期近代(early modern)」。換個角度來看,他便是傳統中國的最終階段。反之,所謂中國的「近代」,在相當程度上,雖然是繼承傳統中國的脈絡,但在各種意思上,還是一種被「西方化」、「歐美化」的「近代」。
 
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