《玫瑰的名字》作者安伯托‧艾可過世!帶你一窺大師生前研究的符號學

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什麼是符號
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首頁圖來源:klimkin

什麼是符號學?說「符號學是研究符號的學說」,西方學者自己也極不滿意;艾柯的定義「符號學研究所有能被視為符號的事物」,也幾乎沒有改進。也有人說符號學「研究人類符號活動(semiosis)的特點」,亦即人的「元符號能力」,這依然沒有逃脫同義詞重疊定義。筆者認為,從對符號的理解出發,我們可以說符號學是研究意義活動的學說。


為什麼如此簡明扼要,言之成理的定義,要等這本書才能說出來?符號學者們當然朝這個方向想過,但是研究意義的學說太多,例如認識論、語意學、邏輯學、現象學、解釋學。某些論者認為符號學的研究重點是「表意」(signification,即articulated meaning)。傅柯也說:「我們可以把使符號『說話』,發展其意義的全部知識,稱為解釋學;把鑒別符號,瞭解連接規律的全部知識,稱為符號學。」他的意思是符號學與解釋學各據一半,相輔相成。這個看法已經不對,實際上現在符號學已經延伸到符號意義的接收一端,即研究與意義相關的全部活動:符號就是意義,無符號即無意義,符號學即意義學。如果本書讀起來更像一種「重在解釋認知的符號學」,這本是符號學應有的形態。


符號與意義的環環相扣,是符號學的最基本出發點。筆者上面的定義,聽起來有點像一個「解釋循環」(hermeneutical circle),事實上也的確是一個解釋循環:表達符號釋放意義以吸引解釋符號,解釋符號通過追求意義接近表達符號。西方學者沒有從這個角度討論問題,可能是因為意義(meaning)的同義詞significance,構詞來自符號(sign),兩者同根,不言而喻。但是他們通用的定義「符號學是研究符號的學說」,也只是用一個拉丁詞根(sign來自拉丁詞signum)解釋一個同義的希臘詞根(semiotics來自希臘詞semeîon)。與其像那樣做一個單向的「重疊定義」,本書用一個解釋循環式的定義,更可能接近問題的核心。


艾柯看出文本與解釋之間有個循環,與筆者對符號的定義相近。他說:「文本不只是一個用以判斷解釋合法性的工具,而是解釋在論證自己合法性的過程中逐漸建立起來的一個客體」。也就是說,文本是解釋為了自圓其說(「論證自己的合法性」)而建立起來的,它的意義原本並不具有充分性。艾柯承認這是一個解釋循環:「被證明的東西成為證明的前提」。有意義,才有意義的追求:有解釋,才能構成符號文本。

人類為了肯定自身的存在,必須尋找存在的意義,因此符號是人存在的本質條件。懷海德(Alfred North Whitehead)說:「人類為了表現自己而尋找符號,事實上,表現就是符號。」這話對了一半:沒有符號,人不能表現,也不能理解任何意義,從而不能作為人存在。進一步說,沒有意義,不僅人無法存在,「人化」的世界無法存在,人的思想也不可能存在,因為我們只有用符號才能思想,或者說,思想也是一個產生並且接收符號的過程。


正因為人生需要意義來支持,本書用皮爾斯一個奇特的說法開場,希望到全書結束時,能證明這個說法並非故作驚人。皮爾斯認為人自身是人使用的一個符號:「每一個思想是一個符號,而生命是思想的系列,把這兩個事實聯繫起來,人用的詞或符號就是人自身」。


如果個人的思想也必須用符號才能進行,那麼,當我一個人思考時,本是交流用的符號,也就內化為個人思想。那樣,本屬於個人的世界──沉思、幻覺、夢境等心理活動──哪怕內容上是極端個人化的,隱秘的,被抑制而不進入表達的,形式上卻可以為他人所理解:這就是為什麼符號學能討論人性本質。


早期符號學家關於「人的符號本質」看法,是極其大膽的思想:把我們的內心活動看成並非完全私人的,並非不可解的領域,實際上是讓符號學向馬克思主義的意識形態論,向現象學,向精神分析打開大門。我們的思想,無論是社群性的社會意識和文化生活,或是個人思想、意志、慾望,還是拒絕被表現的潛意識,都是以符號方式運作的。


有許多符號學家認為「人的世界」與「物理世界」的區分,在於「人的世界」由符號組成:索緒爾認為整個非符號世界,「在語言出現之前一切都是不清晰的……只是混沌不分的星雲」。卡西爾認為「人不再生活在一個單純的物理宇宙中,而是生活在一個符號宇宙中」,卡西爾由此提出著名的論斷「人是使用符號的動物」。


另一些論者則進一步認為人之外的世界也由符號組成:皮爾斯認為:「整個宇宙……哪怕不完全是由符號構成,也是充滿了符號。」皮爾斯這段文字得到許多人的贊同,例如霍夫邁爾,把從大爆炸開始的整個宇宙史,描寫成充滿符號意義的歷史。他指的是大爆炸的遺跡(例如「紅移」,例如「輻射背景」),成為宇宙歷史的符號。


筆者不想贊同這個有點大而無當的觀點:符號只是當人在世界中尋求意義時才出現,真實世界(不管是「物理世界」,或「經驗世界」)成為人化的世界後,才具有存在的本體性質。應當說,超出人的經驗範圍之外,這個世界哪怕如皮爾斯所說充滿了符號,哪怕宇宙的歷史如霍夫邁爾所說全是符號的歷史,它們絕大部分也只是潛在符號。要理解這樣一個宇宙所蘊藏的「可能的意義」,應當說是典型「人類中心論」的傲慢。至少,符號學的任務,只是設法理解在人的理解方式中,意義與物是如何混合的。


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符號的實用意義及其度量


符號化是給某種載體以意義。意義有很多種,基本上可以分成兩大類,一類是「實用符號意義」,可以取得具體的效果的意義,另一類是「非實用符號意義」,沒有實際目的意義,即藝術意義,或稱「詩意」。這兩種意義,不是判別藝術與非藝術的分野:所謂非藝術品,在一定的使用語境中會有藝術意義,而所謂藝術品卻經常有實用意義,例如能賣出一個價格。實用符號意義的例子很多:儀式能昇華我們的心靈,但是也能變成旅遊賣點;衣妝能增添美貌,但是可以達到「提高社會地位」的實際目的;愛情是心靈的需要,但是也必須考慮婚姻是否門當戶對,能給自己帶來何種好處。


「物化」是切斷表意,不把符號當作符號載體,回歸物的使用性;「實用化」則是在接收符號時,給出的意義解釋傾向於實用。這兩者容易區分:到情人窗下唱小夜曲,對鄰居是「物化」的噪音,對情人是浪漫意義的「藝術符號」,一旦騷擾到左鄰右舍無法忍受,來給這位情人施加壓力,讓她及早接受求愛,就是符號意義的「實際化」。


藝術、體育、遊戲,都是純符號,它們的意義可以很不相同,藝術經常被理解為替代生活庸常的昇華;體育代替人類的打鬥甚至戰爭;遊戲則被看成人在真與假的競爭中取得一個平衡。但是它們都可能引發參與者過分強烈的感情,以至於符號的「實際價值」壓過了藝術意義。例如藝術、體育、遊戲的開發公司與經紀人,經營者,可以賺大筆利潤:對他們來說,這些依然是符號活動,但卻可以取得非常實際的價值。


實用化只是個程度區別,城市綠地安排,旅遊點規劃,電影道具佈景,這些似乎非實用符號,背後隱藏強烈的實用社會意義,甚至商業用途。《詩經‧小雅‧斯干》,「乃生男子,載寢之床,載衣之裳,載弄之璋。……乃生女子,載寢之地,載衣之裼,載弄之瓦。」璋是好的玉石;瓦是紡車上的零件。男孩弄璋、女孩弄瓦。這些符號意義,似乎只是玩具,實際上造成了男女一生的固定社會角色。


符號是用來傳送意義的,因此符號的價值從定義上無法量化。「實用意義」可以比較,可以作社會學的調查統計度量,在當代經常可以換算成金錢:符號價值貨幣化,實際上成為當代文化一個明顯的符號學特徵。


符號量化不是自今日始,它是人對意義本身的一種解釋方式。例如禮物作為人際關係的符號,已經有幾千年歷史,是人類文化向來就有的意義實踐。古代的番邦「進貢」,對朝貢者是個義務,被朝貢的天朝,一樣進入禮物所體現的意義契約。禮物的實際價值,把送禮者與收禮者的社會等級差距,所求索的好處價值幾何,以及各種其他因素(例如送禮者對收禮者貪婪卑劣程度的估計,對「禮尚往來」的回報計算),精打細算地計算在內:一旦禮物價值超過這些價值的總和,送禮就沒有必要。


甚至出現在舞弊作假也有價值量化。2008年6月27日新浪網報導,重慶高考文科狀元,總分659分,此考生是縣招辦主任之子,因為少數民族加分造假。《新浪評論》說:改變民族只加5分,既然有狀元實力,身為招辦主任的父親為何還如此『畫蛇添足』呢?」。弄虛作假是否合算,是可以度量的。


給符號的實用意義估價,是當代消費文化的一條重要特徵:如果不能給品牌標價,即給商品定下超越實際價值的價格,品牌就不成其為品牌,商品的價值就淪為物的價值。在當代社會,冒牌商品的商標精美,製作加工也不差,但是貨主為了儘快脫手而標出價格便宜,這時冒牌反而暴露。原因可以理解:名牌商品是供奢侈消費用的,價格不夠高,使該符號意義顯得不夠分量。此時價格不是商品的價格,也不是商品意義轉換成價值,價格本身就是商品作為符號的意義。

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文本


符號很少會單獨出現,一般總是是與其他符號形成組合,如果這樣的符號組成一個「合一的表意單元」,就可以稱為「文本」。先前學界常認為文本這個術語等同於「講述」(discourse,或譯「語篇」),此術語無論中西文,過於傾向於語言,不適合作為所有符號組合的通稱;資訊理論中則把符號結合起來的整體成為「超符號」(super-sign),此術語意義不明確,各人用法不同,近年「超符號」此術語,漸漸只用於難以分解的符號組合,例如圖像。而「文本」一詞,漸漸作為「符號組合」意義通用。


此詞西文text原義是「編織品」(something woven)。中文定譯「文本」極不合適,因為「文字」意味太濃,而符號文本卻可以是任何符號編織組成。本書難以糾正翻譯史的不當,否則本書的重點會變成術語糾錯。


在符號學史上,對文本概念做出最大大貢獻的,是兩個符號學派別,一是德國六○年代的「斯圖加特學派」,這派的領軍人班斯(Max Bense)早在1962年就把這一批德國符號學家的貢獻編成文集《文本理論》;一是莫斯科-塔爾圖學派,他們把文本看做符號與文化聯繫的最主要方式,洛特曼在1970年出版了《藝術文本結構》,有好幾篇文章著重討論文本。由於當代符號學界的共同努力,符號學的分析單元,重點從單獨符號,轉向符號文本。


在符號學中,文本一詞的意義可以相差很大。最窄的意義,與中文的「文本」相近,指的是文字文本。文本不是其物質存在,因此一本書的不同版本,是同一「文本」。文字文本有個空間和語義的邊框,因此不包括注解、標題、序言、出版資訊。此意義至今在使用,巴爾特與格雷馬斯對文本符號學做出了非常重要的貢獻,但他們研究中的「文本」基本上是最窄概念,即文字文本。巴爾特問「在圖像之中、之下、周圍是否總有文本(texte)?」他指的是圖像的文字說明。因此,必須根據上下文判別「文本」何義。


比較寬的定義,是指任何文化產品,不管是印刷的,寫作的,編輯出來的文化產品,從手稿檔案,到唱片,繪畫,樂譜,電影,化學公式,等等人工符號構成的文本。符號學中往往使用寬定義:提倡文本符號學的俄國符號學派,從巴赫汀到洛特曼,到烏斯賓斯基,都是持最寬定義。巴赫汀說:「文本是時直接的現實(思維和經驗的現實),在文本中,思維與規律可以獨立地構成。沒有文本,就既無探詢的對象亦無思想。」塔爾圖學派的洛特曼定義最為簡明:「文本」就是「整體符號」(integral sign);烏斯賓斯基提出一個更寬的定義,文本就是「任何可以被解釋的東西」。因此,任何攜帶意義等待解釋的都是文本:人的身體是文本,整個宇宙可以是一個文本,甚至任何思想概念,只要攜帶意義,都是文本,文本的定義可以簡化為「文化上有意義的符號組合」。


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範例探討:清末中體西用論

十九世紀下半期的洋務運動,是中國人第一次現代化的努力。一直說洋務運動失敗在於官辦現代化。這的確是缺點,但不一定肯定導致失敗:企業的控制權從來就是在政府與個人之間擺動。本書想討論的是洋務運動的指導思想,張之洞的「中體西用」論。雖然是老題目,從符號學的元語言組成角度考量,此論並沒有錯。


張之洞認為:西學中學作用各異:一是工具,一是價值;西是「通」,中是「本」,「通」用來開風氣,「本」用來正人心。社會上「舊者不知通,新者不知本」,一旦無「本」,「猶不知其姓之人,無轡之騎,無柁之舟」。這個說法相當準確:無鞍轡,船舵,即失去制約力量。


日本明治維新的口號「和魂洋才」,與「中體西用」,意義上沒有根本性的不同。前者成功後者失敗,問題出在執行中:張之洞堅持選拔人才必須靠「中學」:「其西學愈深,其疾中國亦愈甚。雖有博物多能之士,國家安得而用之哉?」這叫人想起後世頂真堅持的「用人政治標準第一」。日本人兩邊都做的很認真,中國人則一個世紀激辯不休,為辯出中西兩者之高低先後,要砍多少頭顱。一直要到一個世紀後才明白過來,以「不爭論」結束。事事區分哪一種元語言組分為先,是過於緊張的自衛姿態,只能使輸入動力舉步唯艱,傳統主義之牢固,魯迅在《吶喊‧自序》中形容為「鐵屋子」。無怪乎到了五四前夕,中國知識份子開始不耐煩,迅速激進化。


李澤厚提出「西體中用」據說這個口號,來自馮友蘭送給他的一個條幅。李澤厚自己解釋說,「西體」就是現代化。看來當今學人依然在與張之洞的幽靈作戰。從符號學的元語言學說來看,動力元語言與制動元語言之間,就像維根斯坦論「鴨-兔」畫,本來就不必有先後之分。


張子洞的口號提出不久,就出現了一次重要的歐洲思想輸入,對中國現代歷史起了重大影響,那就是1897年嚴復「譯述」的赫胥黎《天演論》。赫胥黎的原書,是三篇不長的演講稿,集中反駁斯賓塞社會達爾文主義。全書只用開頭一小節說明進化論的原理,從第二節起,一直討論進化論不適用於人工選擇的農牧業,更不適合用道德規範行為的人類社會。


對比閱讀一下赫胥黎原作及嚴復的譯文,馬上可以明白:嚴復的書根本不是一本翻譯,而是借翻譯赫胥黎「科學著作」的名義,用大量按語,漏譯選譯,有意錯譯,甚至直接插入譯者評論,對原作的全面改寫。此書標題原為《赫胥黎治功天演論》,「治功」是嚴復對「倫理」的譯名。全書卻只有三處提到「治功」。原文簡單說明進化論的第一節,被擴充為三節。赫胥黎原書強烈反對斯賓塞代表的「我們時代狂熱的個人主義,想把類似於自然的法則應用於社會」。赫胥黎反社會達爾文主義的小冊子,被嚴復「翻譯」成一本社會達爾文主義的宣傳。


因此,中國第一次引進歐洲思想,公然截取一半,只剩動力部分,刪去制約部分。《天演論》一書風行,嚴復從後門拉進中國的社會達爾文主義,成為現代中國人的共同元語言。一個多世紀在中國出現的民族主義、實用主義、自由主義,一直到今天的國內生產毛額(GDP)至上主義,無例外地從社會達爾文主義的「共識」上起步。 


嚴復的譯文充滿破綻,但是沒有人仔細讀出其中層出不窮的矛盾之處。從此書起,「物競天擇,適者生存」成了現代中國思想的主調,保守的胡適據此改名,激進的魯迅也只迷上開頭進化論部分。從十九世紀後期起,中國面對西方思想,不是「制而無動」,就是「動而無制」:的確,單一的整合元語言,簡單易懂,向來容易說服大眾。


新儒家的整體元語言


今日的新儒家面對的局面,與張之洞當年已經很不相同:他們只是為已成事實的「東亞經濟起飛」尋找一個民族文化原因。所謂新儒家陣營,成員很複雜,但是大部分新儒家認為:要復興儒家,最好的方法就是證明儒家能促進現代化。


此處不討論熊十力、牟宗三、唐君毅等「現代新儒家」,他們一心想解決的是所謂「內聖開出新外王」問題,即是儒家傳統如何包容民主,科學等現代觀念。而「當代新儒家」的中心課題是仿韋伯論:「工業東亞的興起,使人們重新考慮儒學的問題」。九○年代後中國大陸的經濟起飛,更向儒學提出緊迫的解釋要求。對此,當代新儒家很明白很自覺:「作為民族精神的儒家思想究竟使如何指導和激發了經濟上的巨大創造力,是一個謎」。


實際上,韋伯筆下清教完美結合的動力與制約,很接近儒家傳統術語「慾」與「心」,宋明理學明確宣告「人慾」不可能納入「心性」,兩者絕不相容。朱熹強調天理要有個「安頓處」,「安頓得不好,便有人慾出來。」韋伯自己研究過中國儒家,他認為儒家倫理,對「此世」的秩序與習俗採取適應的態度。純為克制人慾而設,是典型的「傳統主義」。


而新儒家認為,近年「儒家文化圈」資本主義繁榮,證明儒家在扮演「東亞清教」角色。為模擬清教,當代新儒家主流強調儒學的整體性:儒家倫理各部分合成一個不可分割的整體。成中英對此說得很明白:儒家倫理要符合韋伯論,就必須符合「導致現代資本主義的各種原因的整體性與共生性」,這才能讓儒家」成為似乎永不乾枯的動力源,推動並且保持這資本主義經濟的持續發展」。他認為任何韋伯論必須注意這個「資本主義經濟上升發展的整體性與共生性原則」。


新儒家的有機整體性,還表現在要求全社會整體接受:「高層決策者、中層管理者、工作-消費者」各社會層次上,滲透於整個社會。在這個意義上,新儒家實際上與貝爾之論相反,而是贊同帕森斯社會價值整體論。杜維明提出工業東亞社會「整體三原則」:
 

(1) 「強勢的經濟一定要和權威的政府合作」。
 

(2) 「民主制度,精英制度和道德教育需要互相配合」。
 

(3) 「個人可以求突出表現,但是基本上,還是講究大的或小的團隊精神」。
 

杜維明一再陳說這幾個原則,有時候說得過分具體,例如讚揚東亞工人很少罷工,東亞的家族產業效率更高等等。


新儒家從來都要求一種全面的整體論,無論是「內聖外王」,無論是「仁者一天地萬物為一體」,無論是「義理事功同為心即理」,都不能拆分。整體論堅持動力與節制合一,是為了讓儒家能包容融和」現代精神」。這樣的理論當然是很美妙:不僅不再有中西體用之爭,而且與清教的「天職」觀一樣,是完美合一的元語言。


筆者認為,「儒家倫理整體論」,既沒有根據,也毫無好處。韋伯的「二合一」清教倫理價值,只是用來解釋資本主義始發的情況。此後,對任何國家,哪怕對依然是清教勢力的英美社會,動力與制約二者都早已分源分途。在其他受激發進入現代化的國家(日本,南歐),甚至二者完全不必互相應和,只需在一個社區內共同起作用:動力源自西歐,制約價值(天主教、神道教、儒教)來自本土。無數例子證明,元語言組分衝突,現代化依然可以成功。


貝爾說「我們正在摸索一種語言,它的關鍵字看來是『限制』」。貝爾說這種「限制」是一種「語言」,倒是比較準確:我們在討論的,是意義的解釋方式。包括儒家在內的東亞本土精神資源,只要作為制約價值,非但不應該消亡,而且為現代化發展所必需。唐君毅認為個人主義與儒家倫理不可能相容,但是儒家不需要改造為個人主義。


用分裂元語言觀來看傳統思想,許多複雜的討論,就迎刃而解了。杜維明曾問:「除了先進的國家,如歐美各國,作為參照對象之外,我們為什麼不把印度文化、馬來文化,甚至(臺灣)原住民文化,也作為我們的參照係數呢?」當然可以,但是制動元語言不必外求:所有韋伯說的「傳統主義」,都有制動價值。所有民族,只要能接受動力元語言,他們能夠,而且也必須,從自己民族的信仰中找到可用的制約元語言。


杜維明最近明白儒家的作用了,他說「我們現在絕對可以對現代性作出嚴厲批判……這一批判是調動儒家的精神資源」。這話說得太對了,儒家對現代性的批判不是自今日始,從現代化進入中國時就開始了,只是中國學界一直沒有明白對現代性的批判,只要不讓制動壓滅動力,就可以幫助現代化。


而目前正在興起的「新國學」,也迫切需要朝這個方向定位。大量關於「儒家可以賺錢」的「儒商理論」,不僅把儒家庸俗化,而且弄錯了儒家思想在當代中國可以起的作用。本來,一套「整體性」的符碼,推不出無限衍義;一個排斥衝突性元語言的文化,是恐懼「評價漩渦」的文化;一個無需對立制衡的意義進程,必定引向災難。這一點,不是已經被中國現代歷史證明了許多次?


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