二十世紀初中國毀家廢婚的思想初探@ 陳慧文

2017/5/30  
  
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二十世紀初中國毀家廢婚的思想初探@ 陳慧文

(《立德學報》,2007年5卷1期,頁114-128 。)

 

 

摘 要

 

    傳統中國社會以父系家族為基礎,然而晚清受西力衝擊,有識之士極思變法圖強,傳統宗法社會中的家族制度,成為省思議題之一,有論者主張改良大家族制、代之以小家庭制,甚至有論者主張根本廢除家庭和婚姻制度。在無政府主義傳入中國以前,儒學激進主義者就提出了「去家」(康有為)、「無所謂家」(譚嗣同)的主張,由他們的論述觀之,佛法的「出家」已為去家、廢婚提供了思想準備,他們並將儒家思想的「仁」混雜了社會主義或個人主義的精神,使儒家思想得以承載毀家廢婚的新觀念。而中國人對無政府主義和毀家廢婚論的接受,其實道家崇尚自然、反對人為的思想已為其鋪路。與此同時傳入中國的自由主義和女權思想,也成為毀家廢婚者援用的思想武器之一。

 

關鍵詞:晚清,毀家廢婚,家庭,婚姻,無政府主義

 

 

 

 

前言

   

傳統中國社會以父系家族為基礎,其形成半由於久遠的社會經驗,半由於儒家哲理的推進。自周公制禮作樂之後,歷代儒者反覆申說,形成了「家國同構」的政治觀[1]和「三綱五常」的倫理觀,鞏固了父系家族和宗法社會體制。

1894年甲午戰爭後,中國知識份子面臨傳統政治秩序解體和文化基本取向脫序的雙重危機,加上思想背景中的儒釋道傳統與西方文化流入的互動,興起了烏托邦主義[2]。從引領風騷的大思想家到在報章雜誌發表高論的青年男女,無論是以儒學激進主義還是社會達爾文主義、自由主義、社會主義、無政府主義為思想資源,都不約而同地在構想著新的世界秩序。傳統宗法社會中的家族制度,成為省思議題之一,有論者主張改良大家族制、代之以小家庭制,甚至有論者主張根本廢除家庭和婚姻制度[3]。其中毀家廢婚的論述尤為特別,其思想內涵為何,值得一探究竟。

壹、  儒家思想:仁

在中國近代最早出現的對家庭婚姻的破壞性論述,是作為建構大同世界的其中一個環節被提出的。儒學激進主義者康有為在《大同書》中,將世界分為國界、級界、種界、形界、家界、業界、亂界、類界、苦界,主張去除國界至苦界之九界以求樂[4]。而去除「家界」的配套措施,康有為主張設置人本院、育嬰院、懷幼院、各級學校、醫疾院、養老院、恤貧院、養病院、化人院等公設機關[5],將家庭「去功能化」,並規定:

男女婚姻,皆由本人自擇。情志相合,乃立合約。名曰交好之約,不得有夫婦舊名……但當如兩友之交而已。[6]

男女合約當有期限,不得為終身之約。……兩人永好,固可終身;若有新交,聽其更訂;舊歡重續,亦可尋盟;一切自由,但顧人性而合天理。……婚姻限期,久者不許過一年,短者必滿一月。歡好者許其續約。立媒氏之官,凡男女合婚者,隨所在地至媒氏官領收印憑,訂約寫卷,於限期之內誓相懽好。[7]

太平大同之世,男女各有獨立之權,有交好而非婚姻,有期約而非夫婦。[8]

既然預設了男女同棲一月到一年的可能性,則在其想像的社會藍圖中,應仍有男女共同生活的、類似「小家庭」的空間結構;而且即使是非終身的男女親密關係,對儒家學者來說體制外的男女結合是不可能或不應該發生,或者是難以想像的,所以還是有簽「交好之約」、以建立某種秩序的必要,其實仍是一種短期婚姻制度,只是不以「家」、「婚姻」、「夫婦」的「舊名」來指稱新的制度和男女關係,試圖以「去符號化」解構家庭意識形態[9]

重視家庭倫理的儒家思想和毀家廢婚乍看之下是完全背道而馳的。因此,儒家基進主義者至少做了兩個大動作,使儒家思想得以承載新的思想。一是以「仁」黜「禮」,二是將傳統的「仁」賦予現代性的意義。

傳統儒家認為由「仁」所揭示的完美境界與由「禮」所形成的現實規範是互補的,而在康有為含有發展意識的價值系統中,「仁」與「禮教」互補的看法已經失效。他認為唯有超越既存的儒家制度──「禮教」,才能完全消弭社會疏離感,最終的理想社會的倫理──「仁」才能具體實現[10]。他從儒家的中心思想「仁」來闡述廢家的理論,指出家自為私,使人人「自親其親,然於行仁狹矣」,「仁道既因族制而狹,至於家制則亦然」[11],故「欲至太平大同必在去家」,才能充份發揮仁的精神,舉辦育嬰、慈幼、養老、恤貧及治道路、橋樑、山川、宮室諸公益[12]

儒家以「仁」為核心思想,主張有等差的愛,而且認為愛的施予要由親及疏,孔子說:「親親而仁民」,孟子說:「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。」可見儒家的「仁」是由近及遠,由親及疏的有等差的愛。康有為認為家庭各自為私的小「仁」妨礙了社會公益的大「仁」,顯然將「仁」混雜(hybridize)了近代社會主義的思想。在東方主義和後殖民主義等理論潮流中,互動 (interaction)、混雜 (hybridity) 等概念,將現代性相關的各種範疇轉化為一種混合現象,為人們重新描述一個社會體系及其認同提供了新的思路。近代中國對西方思想的吸收挪用,並不是完全移植及模仿,而是在過程中不斷進行與中國傳統思想的混雜與互動。美國學者蕭公權認為,康有為《大同書》中曾提到法國烏托邦社會主義者傅立葉(Fourier,1772-1837)[13],足證他在日本小住時已接觸到社會主義思想,雖然他對社會主義或共產主義思想的掌握仍顯不足,仍可說是中國最早認識到此思想並形諸文字的一位學者[14]。康有為曾對學生說:「美國人所著《百年一覺》[15],是大同影子。」[16]顯然其大同思想混雜了美國烏托邦社會主義者貝拉米(E.Bellamy,1850-1898)的社會主義思想。

譚嗣同繼承康有為的思想,在《仁學》中主張「無所謂家」,去除「夫」、「妻」之名,而以「朋友」相稱。就今日文化建構的理論觀之,並非先驗地存在著「夫」或「妻」的事實、人類去發現他們的存在並加以命名,而是我們用「語言」這個差異系統來給定意義。所有關於夫妻的「陳述」(statements)所形成的「論述」(discourse),決定了什麼可以說或不可以說,什麼可以做或不可以做,甚至什麼可以想或不可以想。譚嗣同指出:「名之所在,不惟關其口使不能言,乃并錮其心使不敢設想。愚黔首之術,故莫以繁其名為尚焉。」[17]因此譚嗣同試圖以去除「夫」、「妻」之「名」(稱謂、符號)來消解夫妻的概念及權力關係[18]

康有為認為家庭各自為私的小「仁」妨礙了社會公益的大「仁」,譚嗣同則從家庭成員中不平等的權力關係,認為家庭倫理違背了「仁」。在譚嗣同《仁學》中,認為五倫中的君臣、父子、夫婦、兄弟四倫皆妨害自主之權,因此應予廢除,唯有「朋友」一倫「一曰『平等』,二曰『自由』,三曰『節宣惟意』。總括其義,曰不失自主之權而已矣」,「凡吾所謂仁,要不能不恃乎此」[19],所以孔子的弟子「背其井里捐棄其君臣父子夫婦兄弟之倫,而從孔游」[20]。夫婦之間也應以「朋友」相稱相待,建立「無所謂國,若一國;無所謂家,若一家;無所謂身,若一身」[21]的社會。如此一來:

人人能自由,是必為無國之民。無國則畛域化,戰爭息,猜忌絕,權謀棄,彼我亡,平等出。且雖有天下,若無天下矣。君主廢,則貴賤平;公理明,則貧富均。千里萬里,一家一人。視其家,逆旅也;視其人,同胞也。父無所用其慈,子無所用其孝,兄弟忘其友恭,夫婦忘其倡隨。若西書中《

百年一覺》者,殆彷彿禮運大同之象焉![22]

這套仁學理論所建構的大同烏托邦中,不但無所謂「夫妻」,而且「一家一人」,排除了男女同棲的假設,所以也無須構想婚姻制度和「交好之約」。至於在一家一人、家如逆旅的世界中,男女關係將呈現何種風貌,似乎並不在其想像的範疇。其中對自由、平等、自主的強調,顯然已將儒家思想的「仁」混雜了西方的民主自由思想,張灝曾分析道:「譚嗣同生長在十九世紀末葉,又常常來往於通商口岸,對西學與西教早有接觸,他在《仁學》裡引用西方傳教士如韋廉臣(A. Williamon)所介紹的『人人有自主之權』,就足以表示西方自由民主思想在他的思想裡留下了痕跡」[23]。此外,在上段引文譚嗣同提到美國貝拉米的烏托邦社會主義名著《百年一覺》,可見他也受到社會主義思想的影響。

貳、  佛家思想:出家

    佛教剛傳入中國時,其出家制度受到儒家的誤解和攻擊,但隨著佛教在中國信眾日多,影響益廣,宋明新儒學即融合儒家、道家、佛家的主張,清末儒學基進主義者也直接間接受到佛家思想的影響,梁啟超曾分析康有為《大同書》的「去家」源於「佛法出家,求脫苦也,不如使其無家可出」[24]。譚嗣同《仁學》中,更援引佛法來支持自己廢除夫婦等四倫、獨尊朋友一倫的理論:

 

若夫釋迦文佛,誠超出矣,君臣父子夫婦兄弟之倫,皆空諸所有,棄之如無,而獨於朋友,則出定入定,無須分離。

 

其在佛教,則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親,一一出家受戒,會於法會,是又普化彼四倫者,同為朋友矣。[25]

 

    民國初年的無政府主義者朱謙之主張在廢除婚制的社會中,男女純以戀愛而結合,互相合意而結合的人一定很少,人口自然少,而且男女共同生產、共同消費,不必靠子孫養老祭祖,沒有必要多生育增加負擔;因此主張不婚不生育,人人有餘力從事思想工作,腦力發達,生殖力就減少,將促進人類的滅亡和宇宙革命的成功,以達到無人類乃至無宇宙,即虛空無我的涅槃境界;如此,理想的真情本體就完全實現,「我」也從此達於美、真、善之境,就是永遠的解脫[26]。其思想除帶有無政府主義色彩外,顯然也受到佛家思想中涅槃境界的影響。朱謙之在自傳中曾自述其宇宙觀「底子還是受禪宗──尤其是《高峰語錄》的影響」[27]

 

參、  道家思想:廢人治

道家思想講究「順物自然」,老子主張「無為而治」,莊子主張「反璞歸真」,具有極端自由主義和無政府主義的傾向[28],譚嗣同在描述其無國無家的理想世界時以莊子思想為奧援:

 

莊曰:「聞在宥天下,不聞治天下。」治者,有國之義也;在宥者,無國之義也。曰「在宥」,蓋「自由」之轉音,旨哉言乎!」[29]

 

1907年在東京創辦的無政府主義刊物《天義報》第5卷底頁就附「老子像」,並附文字:「中國無政府主義發明家」[30]。《天義報》創辦人之ㄧ劉師培推崇魏晉時期信奉老莊思想的鮑敬言,認為鮑敬言的「言無君」「與無政府之說同」[31]。道家的政治觀是自然無為,反對人治,《老子》第七十五章說:「民之難治,以其上之有為,是以難治」,《莊子‧應帝王》:「順物自然而無容私焉,而天下治矣」,劉師培之妻何震對現有的家庭、婚姻、經濟、階級制度不滿,提出「盡廢人治」[32]的說法,除了受無政府主義影響外,亦頗具老莊思想的色彩。

五四以後,無政府主義在中國更加流行,陳獨秀指出:「近來青年中頗流行的無政府主義,並不完全是西洋的安那其,我始終認定是固有的老莊主義復活,是中國式的無政府主義。」據他觀察,當時許多青年離開家庭,聲稱是受到無政府主義的感召,其實是受老莊思想的影響[33]

道家崇尚自然、反對人為造作的思想,為無政府及毀家廢婚的萌芽提供了思想土壤。如當時《婦女雜誌》有位女性讀者投書說:「我希望有一個人,他的趣味志向,都與我相同,能夠把一切的虛榮捐棄了,與我作終身唯一的伴侶,兩個人的藝術嗜好都能有同一的趨向,能夠同我到處旅行,不要有家庭的組織,因為我是要把家庭化在大自然之中的。[34]」這個夢想和《莊子‧馬蹄》:「至德之世,同與禽獸居,族與萬物並」的境界是很雷同的。

肆、  社會主義與無政府主義

前已提及,康有為和譚嗣同都曾受到社會主義思想的影響。此外,蔡元培的小說〈新年夢〉中的毀家廢婚論,亦直接反應了社會主義的思想。這篇小說寫於1904年,蔡元培曾自述道:「是時西洋社會主義家廢財產、廢婚姻之說,已流入中國。孑民亦深信之,……揭〈新年夢〉小說以見意。」[35]〈新年夢〉中的主角「中華一民」認為現代的世界之弊在於國與國、家與家之間的對抗,耗費了許多人力、物力,導致「人類的力量還不能勝自然」,他概嘆道:「中國人有家沒國,還天天說自己是中國人,真是厚臉皮啊!」因此他認為要建設新中國,必須先廢除家庭與婚姻,使「各人把靡廢在家裡的力量充了公」[36]。「中華一民」懷抱著使「有家無國」的中國人從「家人」變成「國人」再變成「世界人」的理想,在現實生活中卻處處碰壁。弗洛伊德在《夢的解析》一書中說:「夢是一種受抑制的願望經過改裝而達成。」[37]因此「中華一民」在「新年夢」中描繪出下一個甲辰年,即1964年的社會圖景:

那時候人沒有什麼姓名,都用號數編的,沒有君臣的名目,辦事倒很有道理,沒有推諉的馬胡的,沒有父子的名目,小的倒統統有人教他,老的統統有人養他;病的統統有人醫他;沒有夫婦的名目,兩個人合意了,光明正大的在公園裡訂定,應著時候到配偶室去,並沒有男子狎娼、婦人偷漢這種暗昧事情。[38]

在這個烏托邦想像中,不但沒有任何婚制、交好之約,而且以「公園」為男女公開交際的場所,以公有的、臨時的隱密空間「配偶室」,代替私有的、具長期穩定性質的「家庭」,男女交好完全不必住在一起、共同生活,徹底廢除了「家庭」的符號、功能、空間、生活方式等任何的可能性。

稍後在東京創辦無政府主義刊物《天義報》的劉師培,主張無政府主義世界中,人人都有權利義務無差別的「平等權」、不役他人不倚他人的「獨立權」、不受制於人不受役於人的「自由權」,男女絕對平等,人民「以一人而兼眾藝」,輪做不同的工作,晚年進入「老幼棲息所」擔任養育幼童的工作[39]。劉師培的理想社會藍圖中雖未大張毀家廢婚的旗幟,但其平等自由共產社會的敘事中的確是沒有家庭與婚制的位置的。楊芳燕歸納無政府主義作為一種近代激進主義的三種結構性特質,其中第一種是「全盤主義」:

這種特質一方面表現於全盤否定現存的社會政治秩序,另一方面表現於在面對人類生存情境的問題時,相信有一個「根本解決」的辦法。換言之,無政府主義者相信,社會政治秩序中的基本制度與組織,包括婚姻、家庭、私有財、社會分工、階級、政府與國家等,乃形成一個有機的整體,而社會革命對這些制度及組織的破壞剷除,則是要帶來一個終極的歷史大裂變。[40]

    最早把「毀家」從烏托邦的龐大論述中提出來成為一個重要的議題,而且把它當作實現烏托邦的第一必要步驟的,是天義派作家漢一所撰的〈毀家論〉,他認為「家也者,為萬惡之首」,並以女權主義和社會主義的立場列舉「家之罪惡」:

 

自有家而後,人們各自私;自有家而後,女子日受男子羈糜;自有家而後,無益有損之瑣事,因是叢生;自有家而後,世界公共之人類,乃得私于一人;自有家而後,世界公共之嬰孩,乃使女子一人肩其任。[41]

 

   因此漢一主張「自破家而後,人類之中乃皆公民無私民,而後男子無所憑藉以欺陵女子。則欲開社會革命之幕者,必自破家始矣。」[42]

另一位天義派作家高亞賓〈廢綱篇〉中也主張廢三綱宜先廢夫婦之倫:「三綱之說,是屠殺民族之利刃也。而夫婦一倫,又奇毒殊藥鍊冶利刃而神屠殺之用也。」「夫婦居室,為不平等之牢獄,為束縛人之酷刑」,「夫婦之倫宜先廢去也」,並以「士女行樂所」、「育嬰所」、「養老所」取代家庭的功能,將廢除婚制後未來中國的理想社會藍圖列表如下[43]

 

              學藝所       育嬰所

群體公所……{行政所}……{養老所}……士女行樂所

             執事所

 

蔡元培〈新年夢〉中的「配偶室」是一個提供男女交合的隱密空間,而高亞賓的「士女行樂所」不僅具有上述功能,而且還發展為有所規劃的社會機構之一。在當時的弱國陰影和救國論述中,強國保種是首要之務,因此高亞賓認為「夫婦可廢,而交合之事不可廢。苗族跳月,固無足道,迺若其意,則有大同之現象矣!」[44]乍看是很開放的性觀念,但細究其意,卻是為了「強種」、「保種」的需要,甚至對於男女交合之事,訂了四條規定,充滿了國家意識的干涉主義:

(甲)夫婦倫廢,則更構精,必善組織一文明現象,以為生生不已之舞臺。

(乙)交媾期限,春秋四季,以二、五、八、十一、冬月為率,弛禁五日,餘俱有事不暇,人精庶免浪耗,亦強種妙法也。

(丙)相悅為樂,一聽自由,然亦必年齡相仿,方為合格,茍老少顛倒,仍蹈野蠻之界。總之幼墀耄耄,稍嚴其禁焉!

(丁)士女交歡,宜在湖山別墅、嵐翠霞丹之表,川明水秀之區,由地方公議建立行樂之所,天氣晴朗,腦魂暢舒,陰陽感孕,種質庶幾改良矣![45]

雖然廢除了婚姻和家庭,但對於男女的交合,從季節、日期、地點到年齡,都有所規定和禁制,且依其理論,若不生育則未善盡為國家生產之責。看似自由戀愛、性開放、人人皆可「行樂」,實則諸多干涉,實在是一幅奇異的社會景觀。

在巴黎創辦無政府主義刊物《新世紀》的李石曾在〈三綱革命〉中,認為「男女交媾,本為生理之情慾,與飢食渴飲同一絕不足奇之條件」,「欲人群進化,愛情普及,必自廢婚姻始,必自男女雜交始。」主張建立「經濟平等(共產實行),人人得以自立,互相協助而無所用其倚附」的社會,需進行家庭、聖賢、綱常、經濟四項革命,以滅家庭為革命之首;「是時也,有男女之聚會,而無家庭之成立,有父子之遺傳,而無父子之名義。是時也,家庭滅,綱紀無。」[46];其後又翻譯〈續革命原理〉,以廢除婚姻制度為「社會革命之一端」[47]

其他支持毀家廢婚論的新世紀派作家如褚民誼主張以廢婚解私團體,以共產業,消除貧富貴賤等級[48];鞠普在〈毀家譚〉中以社會主義觀點指出「自有家而世傳其職,受其遺產,於是階級分矣。」並認為家庭有礙人類的進化:「明知公益之事,因有家而不可為。明知害人之事,因有家而不得不為。」「夫夫權、父權、君權,皆強權也,皆不容於大同之世者也,然溯其始,則起於有家,故家者,實萬惡之源也。」「必家毀而後進化可期。」[49]並指出「毀家」人人可行,則「不婚」是也;主張「多設會場旅館,為男女相聚之所,相愛則合,相惡則離,俾各遂其情,則必無樂於結婚者矣。」[50]其中「會場」即男女公開社交的場所,「旅館」則是男女相處的私密空間,與蔡元培所構想的「公園」及「配偶室」用意相同。鞠普並提出〈男女雜交說〉,以強種救國為出發點,認為男女不雜交種不進,不雜交種不強,不雜交種不智,不雜交種不良,「今欲人群進,愛情普,必自廢婚姻始,必自男女雜交始」[51]

    辛亥革命、民國肇建後,無政府主義及馬克思主義者劉師復於1912年5月成立「晦鳴學舍」,7月成立「心社」,主張「男女獨立生活,不相統屬,不相倚賴」,[52]「廢婚姻制度。男女自由結合,產育者由公共產育院調理之。所生子女,受公共養育院之保養」[53];「極端社會主義派」的沙淦於1912年11月組織「社會黨」,以消滅階級及破除界限為綱,訂有不稱族姓、不婚姻等七項戒約[54]。劉師復和沙淦的不婚主張對當時服膺社會主義的青年很有影響力。

    1920年5月,邵力子(1921年加入共產主義小組)在其主編的《民國日報‧覺悟》中主持了關於廢除婚制的討論,其中不少知識青年以社會主義的觀點,主張廢除階級與婚姻,如金枝認為男女結婚使人只對一個人盡特殊的責,而妨礙對對社會盡責;[55]哲民則認為依社會進化的原理,廢除婚制是大勢所趨[56]

伍、  自由主義

中國近現代的無政府主義者在接受西方的無政府主義思潮以前,往往已接受了現代西方的自由主義。而眾多無政府主義流派中,以克魯泡特金(Kropotkin,1842-1921)的革命理論最受中國無政府主義者的青睞,克魯泡特金的革命思想受歐洲啟蒙運動的樂觀人性論影響,認為個人自由與社會互助並不矛盾。無政府主義者劉師培在〈無政府主義之平等觀〉中指出人有天賦的「自由權」[57],馬敘倫認為無政府主義的精神是「復天然自由,去人為束縛」[58],其他無政府主義者在闡述毀家廢婚論時,也常帶有濃厚的自由主義色彩。如鞠普〈毀家譚〉:

人生天地間,獨來獨往,無畏無懼,本極自由也。自有家而奔走衣食,日不暇給矣。自有家而悲歡離合,百苦叢生矣。家之為累,固人人能知之,人人能言之。則欲得自由,必自毀家始。[59]

早年受無政府主義影響的惲代英,在論證毀家廢婚的正當性時一再強調「自由」,認為「婚姻應該廢除,戀愛應該自由,男女間一切束縛應一並解放」[60]

 

依我的見解,自由結婚,自由離婚兩 件事,合起來便等於戀愛自由。為現在委曲求全,便結婚要注意兩方身心各方的異同,而且一定要使離婚成唯一種尋常的事。其實徹底研究起來,家庭的制度不應該廢除麼?「結婚」應該成一件大事麼?……兒童公育,私產破除,一定是世界將來的目的。那時我真不知這結婚二字有何意義?所以戀愛自由,無論是素質的戀愛,感情的戀愛,乃至盲目的戀愛,都應該有他的自由。[61]

 

曾經是無政府主義信徒[62]的施存統,在提倡廢婚時曾高舉個人絕對自由的旗幟:

 

婚姻底意義,我以為就是男女底結   合,要經過一定的手續和儀式;不   論自由的非自由的,都是如此。這些一定的手續和儀式,都是束縛我們自由的;我們為恢復自由起見,所以要反對婚姻。[63]

 

我底反對婚姻制度,有一個根本理由;就是我們應當要有一個「自由的人格」,什麼束縛都要反對;婚姻制度是束縛我們底自由的,所以我要極力反對。[64]

 

施存統並認為以嫖妓或婚姻來解決性慾,是把人「物化」,有損自由的人格,因此不只提倡「自由戀愛」,還主張「自由交媾」:「現在解決性慾的方法,就是互相買賣和互相專利。我們因為人不應當看做商品和機器,所以不贊成這種解決性慾的方法,就主張自由戀愛(就是自由交媾)[65]。」同時期的金枝亦主張「滿足性慾的事情,只須沒有生理上的妨礙(疾病或血統),且得雙方的同意,便可實行。」「性情是性情,戀愛是戀愛,和滿足性慾沒有關係。」「滿足性慾是生理上的關係,但需各得其自由的特權。」[66]

有些論者則從婚姻制度的不可(或難以)離異,來抨擊其對個人自由的戕害。無政府主義者李石曾翻譯〈續革命原理〉,分析「愛情乃純乎生理與心理上的」,不能「久而無異」,一夫一妻的制度,「以人為質」,與奴隸無異,「實反背愛情,以害個人之自由而傷人類的幸福」,應予革除[67]。劉師復提倡「廢婚姻主義」,認為男女情慾出於自然,理當自由,即使有變,亦屬正當,因此「欲社會之美者,必自廢絕婚姻制度實行自由戀愛始。」[68]署名「可久」的作者在《民國日報‧覺悟》中贊成廢婚,認為「自由結婚和專制結婚,好像是五十步一百步的比較」,因為即使是經自由戀愛而「自由結婚」,婚後的感情仍可能變異,卻礙於婚姻的束縛而痛苦一輩子,因此不如廢除婚制,才是真正的自由[69]

自由戀愛論者並不反對男女自由性交,但主張男女性交一定要以愛情為前提,沒有愛情的性就是不道德的。如有「性博士」之稱的張競生,其關於性行為、性高潮、性自主的情慾論述露骨大膽,但不表示他主張不以愛情為前提的性解放,他曾說:「我們所謂淫不淫就是男女間有情與無情。若有情的,不管誰對誰皆不是淫,若無情的,屬夫婦,也謂之淫。」[70]因此,他認為性的道德是在於有情與否,且與婚姻是兩回事,所以主張廢除婚姻制,並把自由戀愛以至自由交合的過程取名為「情人制」:

自婚姻制立,夫婦之道苦多而樂少了,無論為多夫多妻制(群婚制),一夫多妻制,一妻多夫制,與一夫一妻制,大多為男子自私自利之圖,為抑壓女子之具與背逆人性的趨勢。自有婚姻制,遂生出了無數怨偶的家庭,其惡劣的不是夫凌虐妻,便是妻凌虐夫,其良善的,也不過得了狹窄的家庭生活而已。男女的交合本為樂趣,而愛情的範圍不僅限於家庭之內,故就時勢的推移與人性的要求,一切婚姻制度必定逐漸消滅,而代為「情人制」。[71]

張競生以情人制為基礎,認為「情人是愛與美的合一的最好表示」,進而提出「情人的宗教」和「情人政治」,以建構一個「情愛與美趣的社會」。張競生曾說:「確是我在法國習慣了性交的解放與自由後,反觀我國舊禮教下的拘束,心中不免起了一種反抗的態度,所以我想提倡性交自由……我以為性交能得到自由的發展就可幫助情人制的發展;就是把舊時婚姻制打垮了。」[72]足見其對廢除婚制、自由性交的提倡,是受了西方自由主義的影響[73]

五四以後有些主張廢除婚制的社會青年,並不覺得需要以「配偶室」、「士女行樂所」、「旅館」等取代家庭的空間和生活方式,而從自由戀愛的精神及實用主義的立場,指出婚姻制度既沒意義又不切實際,不如直接組織「小家庭」、「共同生活」,他們認為:

兩性戀愛達到結婚的程度,認清了結婚的意義,就直截了當營共同生活好啦,又何必鬧些虛文呢?[74]

既經自由戀愛了,就可以住在一塊兒,組織小家庭,用不著行那訂婚和結婚的儀式,去請那親戚和朋友,來喝酒吃菜,這是一點沒價值的舉動;所以結婚一件事,簡直可以打消。……換一句話說,戀愛了就是結婚了;愛是實際的結合,結婚是形式的結合;我們有了實際的結合,還要這形式的結合做什麼?……我把結婚一件事,都根本推翻,結婚的儀式,天然沒有成立的需要了。[75]

陸、  女權思想

西方的女權思想在鴉片戰爭前後傳入中國,並成為中國重要的社會運動之一。譚嗣同在《仁學》中曾批判婚姻制度對女性自主之權的迫害:

夫既自命為綱,則所以遇其婦者, 將不以人類齒。于古有下堂求去者,尚不失自主之權也。自秦垂暴法,于會稽刻石,宋儒煬之,妄為「餓死事小,失節事大」之瞽說,直于室家施申韓,閨闥為岸獄;是何不幸而為婦人,乃為人申韓之,岸獄之![76]

1908年《天義報》刊出署名「志達」的作家以〈女子問題研究〉為主題的文章,其中第一篇〈因格爾斯學說〉譯介馬克思、恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》第二章〈家庭〉中的部份言論,譯文中說:

 

婚姻者,其周圍恆受抑制者也。觀其習俗,則不啻賣淫之男女耳。其與娼婦相異者,則以彼猶商品,恆由時間以定其賣身之金;此則與奴隸相同,乃永賣其身者也。[77]

 

譯者志達於譯文後下結論道:「彼以今之結婚均由財產,故由法律上言之,雖結婚由於男女間之契約,實則均由經濟上之關係而生耳,無異雇主之於工人也,觀於彼說,則女子解放必自經濟革命始。」[78]1920年惲代英在《東方雜誌》發表〈英哲爾士論家庭的起源〉,全文約6000字,節譯了《家庭、私有制和國家的起源》第四版序言及前兩章的言論,譯文中說:

其實所謂一夫一妻的結婚,女子之異於為金錢賣身的娼妓的很少,只是一個是幾小時的賣身,一個是一回賣個干淨罷了。[79]

受到恩格斯學說的影響,中國女權運動者認識到婦女在家庭中的奴隸化,而主張改良舊式婚姻、女子經濟獨立等,更激進者則主張根本廢除家庭和婚姻制度。

何震指出,國人稱妻為內子,妻妾並存,西方雖行一夫一妻制,結婚離婚自由,但還是受縛於權利、道德和法律,並非純正的自由平等,不如廢滅政府、盡廢人治[80]。劉師復主張廢絕婚姻制度的原因之一是,認為婚姻制度是男子欺壓女子、強者欺壓弱者的工具,從而造成性關係的不公平[81]。1920年5月在《民國日報‧覺悟》發表廢婚論的哲民指出「婚姻制度,是個娼妓制度的變相罷了」[82],輩英認為「結婚不過是『生殖器的買賣』」[83],以娼妓和買賣來比況婚姻制度。同時期在《民國日報‧覺悟》參與廢婚論戰的李綽認為「假使不間接主張廢家庭制,就不能使得一般女子打破賢母良妻底觀念。」「中國情形比別國特別,現在的家庭不能不根本推翻,推翻後萬不能再從新建設一夫一妻底小家庭。」[84]「女子本來底能力,並不亞於男子,其所以不能和男子並駕齊驅的緣故,就是男子使出種種手段,來摧殘女子的個性。這也是中外一律的。婚姻制消滅就是消滅夫妻底名義、同為一個人,不能故為非難,則女子可以自由謀各方面的發展。」[85]1926年高長虹在《狂飆》發表〈論雜交說〉指出:「家庭和婚姻的束縛尤其是女子的致命傷」,「雜交對於女子的解放有可驚的幫助」,「是(女子)解放的唯一途徑」[86],皆是以女權主義的觀點和立場來主張廢除家庭和婚姻制度。

結論

許多論者以為,毀家廢婚是無政府主義的極端表現,是全盤西化下的舶來品[87]。其實在無政府主義傳入中國以前,儒學激進主義者就提出了「去家」(康有為)、「無所謂家」(譚嗣同)的主張,由他們的論述觀之,佛法的「出家」已為去家、廢婚提供了思想準備,他們並將儒家思想的「仁」混雜了社會主義或個人主義的精神,使儒家思想得以為毀家廢婚的新觀念背書。毀家廢婚最早是被當做建構大同烏托邦的一個小環節被提到的(康有為《大同書》、譚嗣同《仁學》),至無政府主義傳入中國,漢一在無政府主義刊物《天義報》中發表〈毀家論〉後,發展為一個獨立的議題。而中國人對無政府主義和毀家廢婚論的接受,其實道家崇尚自然、反對人為的思想已為其鋪路。與此同時傳入中國的自由主義和女權思想,或是因其本身思想不斷發展,而成為毀家廢婚的支持者;或是被社會主義者挪用其部分說法,而成為毀家廢婚者援用的思想武器之一。

但無論這些毀家廢婚論者是承襲、挪用或受影響於哪個或哪些思想流派,其基本的論述框架,仍是救國論述,是以毀家廢婚有助於國家富強為假設和前提的[88],這是二十世紀初中國的毀家廢婚論,和西方或台灣近年的女權運動或同志運動解構家庭意識型態、對主流婚姻的單一價值觀進行反思的論述,有所不同的地方

 

參考書目

 

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The Analysis of the Thought on Abolishing Family and Marriage in China in Early 20th Century

 

 

Chen Hui-Wen

National Tsing Hua University

101, Section 2, Kuang-Fu Road, Taiwan 30013

 

Abstract

 

Traditional Chinese society is composed by the paternal clans which formed by social experience and Confucianist philosophy. However, affected by the west’s aggression and culture in late Qing, the men with insight attended to initiate political reform to make China rich and build up its military power, and the clan system of traditional patriarchal society became one of subjects to reflect. Some people supported to improve the big clan system to be the small family system, and some spoke in favor of abolishing the family and marriage system.  Chinese who advocated destroying the family and marriage were not only influenced by Anarchism, but also affected by Confucianism, Buddhism, Taoism, Socialism, Liberalism and Feminism.

 

Keywords: Late Qing, family, marriage, anarchism

 

[1] 金觀濤、劉青峰:〈從「天下」、「萬國」到「世界」──晚清民族主義形成的中間環節〉,《二十一世紀》94期(2006年4月),頁42:「家國同構體是一沒有固定邊界、甚至亦無確定民族為依託的集合。『國』是以皇帝家族為政治核心,行政是中央集權政府,其末梢為縣,而(家)『宗族』是最廣泛的社會基層組織基本單元。」

[2] 張灝:〈轉型時期中國烏托邦主義的興起〉,《新史學》第14卷第2期(2003年6月),頁1。

[3] 洪喜美:〈五四前後廢除家族制與廢姓的討論〉,《國史館學術集刊》第3期(2003年9月),頁1。

[4] 康有為著,朱維錚編校:《康有為大同論二種》(香港:三聯書店,1998年),頁102-103。

[5] 同前註,頁250-293。

[6] 同前註,頁220。

[7] 同前註,頁220-223。

[8] 同前註,頁346。

[9] 梁景時:〈論民初及五四時期的家庭革命〉,《晉陽學刊》1996年第6期,頁105:「廢家觀既然要求男女關係自由結合,就必然存在兩性共同生活的組織形式,它既想拋棄家庭形式卻又要採取男女結合的某種形式── 一般家庭,當然毀家觀者不把這種組織形式視為家庭的家庭已經區別於作為社會經濟單位的家庭。」

[10] 張灝:〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉,《新史學》第14卷第2期(2003年6月),頁13。

[11] 康有為著,朱維錚編校:《康有為大同論二種》,頁230。

[12] 同前註,頁249。

[13] 同前註,頁295:「英人傅氏之論生計,欲以十里養千人為大井田」,文中「英人傅氏」其實應為法國烏托邦社會主義者傅立葉。

[14] [美]蕭公權著,汪榮祖譯:《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》(江蘇:江蘇人民出版社,1997年),頁402。關於康有為的社會主義思想,另可參見梁啟超:〈南海康先生傳〉,《飲冰室合集‧文集》第3冊(北京:中華書局,1989年),頁76-78;張灝:〈轉型時期中國烏托邦主義的興起〉,《新史學》2003年6月第14卷第2期,頁15-16;張武、張艷國、喻承久:《社會主義思潮史話》(北京:社會科學文獻出版社,2000年),頁82中認為康有為撰《大同書》「得到19世紀90年代以來各種社會主義著述的深刻影響」;王蘭垣、謝炎久、金愈慶主編:《中國社會主義思想史》(天津:天津人民出版社,1991年),頁121中,稱康有為《大同書》為「近代中國空想社會主義的重要文獻。」

[15] [美]貝拉米(E.Bellamy,1850-1898)著Looking Backward:2000-1887,由李提摩太譯為《回頭看紀略》,1891年12月至1892年4月在《萬國公報》連載,1894年由廣學會出版單行本,改名為《百年一覺》。近代譯本為林天鬥等譯:《回顧》(北京:商務印書館,1963年)。

[16] 何金彝:〈傅立葉《新世界》與康有為《大同書》之比較〉,《東方論壇》1997年第1期,頁21。

[17] 譚嗣同:〈仁學〉,《譚嗣同全集》(台北:華世出版社,1977年),頁65。

[18] Gayle Rubin曾說在性別體系中每個人都會「被符號化」(encoded)到一個適當的位置,並根據拉康理論,指出是「親屬稱謂」(kin terms)指明了關於性/性別的關係結構。Gayle Rubin, “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality,” in Abelove, Barale, Halperin, et al, (Eds), The Lesbian and Gay Studies Reader, 1992, p185: ”Each new generation must learn and become its sexual destiny, each person must be encoded with its appropriate status within the system”. P190:”In the Lacanian theory of psychoanalysis, it is the kin terms that indicate a structure of relationships which will determine the role of any individual or object within the Oedipal drama.”(引文中底線為筆者所加)。

[19] 譚嗣同:〈仁學〉,《譚嗣同全集》,頁66-67。

[20] 同前註,頁67。

[21] 同前註,頁68。

[22] 同前註,頁85。

[23] 張灝:《烈士精神與批判意識──譚嗣同思想的分析》(台北:聯經出版社,1988年),頁120-121。

[24] 梁啟超:《清代學術概論》(台北:水牛出版社,1981年),頁135。梁啟超認為康有為的烏托邦主義深受大乘佛學,尤其是華嚴宗的影響,參見梁啟超:〈南海康先生傳〉,《飲冰室合集》第3冊卷6(上海:中華書局,1936年),頁83~84。

[25] 譚嗣同:〈仁學〉,《譚嗣同全集》,頁67。

[26] 朱謙之:〈宇宙革命的預言〉,收入葛懋春、蔣俊、李興芝:《無政府主義思想資料選》(上)(北京:北京大學出版社,1991年),頁477-488,原載《革命哲學》1921年8月。

[27] 朱謙之:《自傳兩種》(台北:龍文出版社,1993年),頁3。

[28] 胡適:〈中國古代政治思想史的一個看法〉,《自由中國》1954年4月1日第10卷第7期:「老子的主張,所謂無政府的抗議,是中國政治思想史上第一件大事。……他說:『民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為,是以難治。民之輕死,以其求生之厚,是以輕死。』『民不畏死,奈何以死懼之。天下多忌諱,而民彌貧。民多利器,國家滋昏人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盜賊多有。』這就是提倡無政府主義的老祖宗對於當時政治和社會管制太多、統制太多、政令太多的一個抗議。……他是一位對於政治和社會不滿而要提出抗議的革命黨。而且他僅僅抗議還不夠,他還提出一種政治基本哲學。」另馮友蘭:《中國哲學簡史》(北京:北京大學出版社,1996年),在闡述道家思想時說:「自然的、人為的這兩者之間,他們作出了鮮明的區別。照他們說,屬於天者是人類幸福的源泉,屬於人者是人類痛苦的根子。……道家的理論說,人類的烏托邦是遠古原始社會……有些現代人所想的人類生存的理想狀態,例如無政府主義,卻與道家所想的並不是一點也不相似的。」Peter Zarrow, Anarchism and Chinese Political Culture(Columbia University Press, New York, 1990)中亦強調道教和佛教對中國的無政府主義思想的影響。

[29] 譚嗣同:〈仁學〉,《譚嗣同全集》,頁85。

[30]《天義報》第5號底頁,1907年。

[31] 劉師培:〈鮑生學術發微〉,《天義報》第8、9、 10號合冊,1907年。

[32] 何震(署名「震述」):〈女子解放問題〉,《天義報》1907年9月第7號,頁5:「數千年之世界,人治之世界也,階級制度之世界也,故世界為男子專有之世界。今欲矯其弊,必盡廢人治,實行人類平等,使世界為男女共有之世界。欲達此目的,必自女子解放始。」

[33] 陳獨秀:〈中國式的無政府主義〉,《新青年》1921年第9卷第1期,頁6。

[34] 王卓:《婦女雜誌》通訊,1924年第10卷第1期,頁290。

[35] 蔡元培著,高平叔編:《蔡元培全集》第3卷(北京:中華書局,1984年),頁325。

[36] 蔡元培:〈新年夢〉,收入葛懋春、蔣俊、李興芝:《無政府主義思想資料選》(上)(北京:北京大學出版社,1991年),頁42;原載《俄事警聞》,1904年2月17-25日。

[37] 佛洛伊德著,賴其萬譯:《夢的解析》(台北:志文出版社,1983年),頁90。

[38] 蔡元培:〈新年夢〉,頁51。

[39] 劉師培(署名「申叔」) :〈人類均力說〉,劉師培著、李妙根編,《劉師培辛亥前文選》(香港:三聯書店,1998年),頁106-115;原載《天義報》1907年7月第3號,頁18-30;劉師培(署名「申叔」) :〈無政府主義之平等觀〉,劉師培著、李妙根編,《劉師培辛亥前文選》,頁116-132,原載《天義報》1907年7第4號,頁7-20;1907年8月第5號,頁17-26;1907年9月第7號,頁1-4。

[40] 楊芳燕:〈激進主義、現代情境與中國無政府主義之崛起〉,《臺大歷史學報》,2004年6月第33期,頁383。

[41] 漢一:〈毀家論〉,《天義報》第4號(1907年8月),頁43。

[42] 漢一:〈毀家論〉,頁44。

[43] 高亞賓:〈廢綱篇〉,《天義報》第11、12號合冊(1907年10月),頁428。

[44] 高亞賓:〈廢綱篇〉,頁425。

[45] 高亞賓:〈廢綱篇〉,頁425-426。

[46] 李石曾(署名「真」) :〈三綱革命〉,《新世紀》第11號(1907年8月31日)。

[47] 革新之一人著,李石曾(署名「真」)譯:〈續革命原理〉,《新世紀》1908年1月4、11日第28、29號。

[48] 褚民誼(署名「廢君」) :〈絕婚配以解私團體〉,《新世紀》1908年2月22日第35號。

[49] 鞠普:〈毀家譚〉,丁守和主編《中國近代啟蒙思潮》(北京:社會科學文獻出版社,1999年)上卷,頁441-444;原載《新世紀》第25期(1908年5月)。

[50] 鞠普:〈毀家譚〉,頁442。

[51] 鞠普:〈男女雜交說〉,《新世紀》1908年4月11日第42號,頁3-4。

[52] 劉師復:〈廢婚姻主義〉,《劉師復文集》(台北:帕米爾書店,1980年),頁107-114。

[53] 劉師復:〈無政府共產黨目的與手段〉,收入中國第二歷史檔案館編:《中國無政府主義和中國社會黨》(江蘇:人民出版社,1981年),頁13。

[54] 七項戒約為不作官吏、不作議員、不入政黨、不作軍警、不奉宗教、不稱族姓、不婚姻,見〈社會黨緣起及約章〉、〈社會黨綱目說明書〉,葛懋春、蔣俊、李興芝:《無政府主義思想資料選》

  (上),頁249-250、251-252;原載《良心》1913年7月20日第1期。

[55] 金枝:〈非「自由戀愛」〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月24日:「他若是社會的人,就

 應該對社會盡責,不該對一個人盡特殊的責;他對一個人盡特殊的責,對於社會又怎樣?唉!這種狹義的愛,就是階級式的,我不贊成他們。」「所以我主張要普遍的愛,所以又主張要廢除男女結婚的形式。」

[56] 哲民:〈主張廢除婚制的說明〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月13日:「廢止婚姻制度,原是個根本的解決,不過在事實上好像有點困難罷了。但這種制度,將來必須要廢掉的;因為我們理想中的世界,就是共享合作的勞動世界。推之社會主義的原理,遺產公之社會所有,兒童概歸公育,那婚姻制度當然沒有需要的價值,勢非廢止不可了。」以及哲民:〈廢除婚制問題底討論〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月20日:「照進化論說起來,就是由部落主義、進而為國家主義、再進而為無政府主義。那婚姻制度,也是由雜婚主義、進而為夫妻主義、再進而為自由戀愛主義;這樣的推敲,也就是科學自然界進化的結果。」

[57] 劉師培(署名「申叔」) :〈無政府主義之平等觀〉,劉師培著、李妙根編,《劉師培辛亥前文選》(香港:三聯書店,1998年),頁116-132,原載《天義報》第4、5、7卷(1907年7月25日,8月10日,9月15日)。

[58] 馬敘倫:〈二十世紀之新主義〉,收入葛懋春、蔣俊、李興芝:《無政府主義思想資料選》(上) 頁6-14,原載《政義通報》第14-16期,1903年8-9月。

[59] 鞠普:〈毀家譚〉,頁441。

[60] 惲代英:《惲代英日記》(北京:中共中央黨校出版社,1981年),1919年12月25日,頁680-681。

[61] 惲代英:《惲代英日記》,1919年11月4日,頁656。

[62] 施存統本是無政府主義者,1920年6月留學日本後,逐漸成為馬克思主義者。接受馬克思主義後,他對自由平等的看法有所改變,認為「有了共產主義的經濟組織,才有自由平等,不是先有了自由平等,然後才有共產主義的經濟組織。換句話說,自由平等,是建築在共產主義的經濟組織上面的。」見存統:〈經濟組織與自由平等〉,《民國日報‧覺悟》,1921年5月10日;李俊:〈五四時期施存統對馬克思主義的介紹和研究〉,《黨史研究與教學》2004年第3期,頁28-32;李俊、周軍:〈試論五四時期施存統的馬克思主義觀〉,《洛陽師範學院學報》2004年第4期,頁27-29。

[63] 存統:〈廢除婚制問題的討論〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月23日。

[64] 存統:〈廢除婚制問題底討論(一)〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月20日。

[65] 存統:〈辯論的態度和廢除婚制〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月21日。

[66] 金枝:〈非「自由戀愛」〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月24日。

[67] 革新之一人著,李石曾(署名「真」)譯:〈續革命原理〉,《新世紀》1908年1月4、11日第28、29號。

[68] 劉師復:〈廢婚姻主義〉,頁107-114。

[69] 可久:〈廢除婚姻問題的辯論(三)〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月22日。

[70] 張競生:〈新淫義與真科學〉,《新文化》1927年1月第1期,頁104-108。

[71] 張競生:《美的社會組織法》(北京:北新書局,1926年),頁17。

[72] 張競生:〈十年情場〉,江中孝編:《張競生文集》(廣州:廣州出版社,1998年)下卷,頁104。

[73] 關於張競生「美的社會」的「情人制」的分析可參見彭小妍:〈五四的「新性道德」─女性情慾論述與建構民族國家〉,《近代中國婦女史研究》第3期(1995年8月),頁77~96;彭小妍:〈性啟蒙與自我解放─「性博士」張競生與五四的色慾小說〉,《文藝理論研究》1995年第4期,頁46-53;王雪峰:《教育轉型之鏡─20世紀上半葉中國的性教育思想與實踐》(北京:社會科學文獻出版社,2006年),頁233-274。

[74] 渭三:〈結婚是否必需相當的儀式〉,《婦女雜誌》1924年第10卷第12期,頁1876-1877。

[75] 姜還麟:〈結婚是否必需相當的儀式〉,《婦女雜誌》1924年第10卷第12期,頁1880-1881。

[76] 譚嗣同:〈仁學〉,丁守和主編《中國近代啟蒙思潮》,頁260。

[77] 志達:〈因格爾斯學說〉,《天義》第16至19卷合刊,1908年,頁136。

[78] 志達:〈因格爾斯學說〉,頁138。

[79] 惲代英(署名「待英」):〈英哲爾士論家庭的起原〉,《東方雜誌》第17卷第20號,1920年10月25日,頁68。

[80] 何震(署名「震述」)〈女子解放問題〉,《天義報》,1907年第8至10號合刊,頁8-9。王汎森:〈反西化的西方主義與反傳統的傳統主義──劉師培與「社會主義講習會」〉,收入王汎森:《中國近代思想與學術的系譜》(台北:聯經出版社,2003年),頁234:「值得注意的是,何震也提到西洋婦女的地位並不如想像中高,她們並非如人們想像中自由。為了實踐她解放婦女的理想,她認為應該破壞中國所有的家庭。這一番破家論可以說是五四時期無數破家論或以家為萬惡之源的論調的前驅。」

[81] 劉師復:〈廢婚姻主義〉,頁107-114。

[82] 哲民:〈廢除婚制問題底討論(二)〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月20日。

[83] 輩英:〈結婚到底是什麼?〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月16日。

[84] 李綽:〈廢除婚制問題的辯論〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月26日。

[85] 李綽:〈婚姻何以當廢〉,《民國日報‧覺悟》,1920年5月22日。

[86] 高長虹:〈論雜交說〉,《狂飆》第2期,1926年10月17日。

[87] 如梁景和:〈論清末的「家庭革命」〉,《史學月刊》1990年第1期,頁45-50、27;李桂梅:〈略論近代中國家庭倫理的嬗變及其啟示〉,《倫理學研究》2003年1月第1期,頁63-68;逸民:〈辛亥革命時期中國人婚姻家庭觀念的變遷〉,《中華文化論壇》2001年4月,頁7-12;在探討中國近現代的毀家廢婚論時,都指出是當時受西方無政府主義影響的知識份子所提倡的,而未提及康有為、譚嗣同等的去家主張。

[88] 史華慈(Benjamin I. Schwartz)著,葉鳳美譯:《尋求富強:嚴復與西方》(In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West [1964]),(南京:江蘇人民出版社,1989年),頁230-231中指出,在五四時期之後,嚴復「對於富強的關注、他對於西方文明中『浮士德性格』的反應,仍然是中國知識界的覺悟的基本特徵,構成了當時所有獨立思想流派的基礎,並與它們都發生了聯繫,不管這些流派自登台之日起即標榜為社會主義的、自由主義的或者甚至是新傳統主義的。」

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