理由轉向-規範性之哲學研究

2015/4/29  
  
本站分類:藝文

理由轉向-規範性之哲學研究

「理由轉向」是一項當代哲學正在進行中的宏大計畫,

此一計畫試圖賦予「理由」概念在規範性哲學中的核心地位,

用以說明那些難以掌握、卻非常根本的哲學命題。

 

理由轉向-規範性之哲學研究》為國內十位優秀的哲學工作者,針對實踐哲學領域的核心概念──「規範性」,歷經三年的閱讀、反思、討論與辯詰的成果。

「規範性」是一個多層次的概念。就存有的層次而言,它是任何對我們具有客觀約束力(相對於物理或心理約束力而言)之事物所共同具有的性質;就理解的層次而言,我們在心理上受到拘束,覺得非如此不可、不得不然的經驗,亦即「規範性經驗」,是我們習得「規範性」概念的主觀條件;就表達的層次而言,我們則是藉由「應該」或「必須」等語詞來陳述規範性的存在。目前可信的科學理論無法說明規範性如何從物質世界的變化、心理狀態和行為的模式中產生,但「規範性」概念卻是不可或缺,因為我們習於以規範性的強弱來定位各項價值之間的優先秩序,一旦放棄「規範性」概念,價值只剩下了名稱,我們便難以知其何以值得重視。對規範性進行徹底的研究,有助於釐清、深化我們對於價值的理解。

本書〈導論〉為規範性研究的理由轉向,提供了全面而深入的介紹和辯護,其他各篇則分別針對道德、理性、真理、法律之規範性問題,理由之結構,理由論與行動理論之關係,以及美國哲學家柯思嘉的規範性理論,提出了原創性的分析和詮釋,為規範性研究在華文世界樹立了新的里程碑。

 

內容試讀 

導論(摘錄)

壹、理由轉向

 一、規範性問題

「我應該如何活?」這是實踐領域中的核心問題。諸種規範系統都企圖提出生活指引,它們通常會訂出一些行為準則,例如,根據道德的要求,我們不應該殺害無辜;依照禮儀的要求,我們應該保持紳士(或淑女)風度;按照法律的規定,我們不可以在公共場所抽菸;而依據信仰,我們應該超越世俗的考慮等等。我們活在層層的規範網絡之中,種種的「應該」都要求我們就範,然而,我們是否應該做道德上(或禮儀上、法律上、宗教上等等)應該做的事?根據道德(或禮儀、法律、宗教等)的要求,我們應該做φ,但是,我們真的就應該做φ嗎?就某個規範系統而言,有許多相對於該系統的應該,如道德上的應該、禮儀上的應該、法律上的應該、宗教上的應該等等,但是,關鍵的問題在於:該規範系統內的應該是否是真的應該、是否真的具有規範性?這關鍵的問題就是所謂的「規範性問題」。我們有必要區分規範系統內的應該和真正的應該,而我們通常用「理由」這一個概念來捕捉後者的意涵。當我們說「S有理由R來做φ」,這意思是:「S做φ」這件事,有一個面向R(如該行動本身的特色或後果,或是情況的特色等),可以來支持或證成「S做φ」這件事。例如,我有理由停下來幫忙迷路的旅客,因為這符合互助原則、帶來好處或周遭沒有其他人等。明白地說,理由就是可以來支持或證成某行動的(關乎該行動之)事實。既然理由(在概念上)已經內建了證成效力,它自然可以作為規範性的標記,因此,我們可以用它來區分規範系統內的應該和真正的應該:規範系統內的應該通常只是蘊涵規則的應該(rule-implying ought),而真正的應該才是蘊涵理由的應該(reason-implying ought)。規範系統內的應該通常只是蘊涵某些行為準則存在,而不一定蘊涵我們有理由遵守這些準則,但真正的應該則蘊涵我們有理由這麼做。

我們用「理由」來區分規範系統內的應該和真正的應該(真正的應該蘊涵理由),然而,真正的應該(以下簡稱「應該」)和理由仍然是有區別的:應該蘊涵理由,但理由卻不一定蘊涵應該。當S有理由做φ(她有理由停下來幫人),她不見得就應該做φ,因為她可能也同時有理由不去做φ(如,某個重要會議等著她主持,停下來就會延誤),也就是說,理由是「可被擊敗的」(defeasible)。只有當她有充分理由做φ(如,只有她可以幫得上忙),而且沒有理由不去做φ(如,她並沒有其他重要的事),亦即,只有當她有「沒被擊敗的」(undefeated)理由去做φ時,她才應該做φ。如此,我們可以說,理由具有最起碼的規範效力(我們可以訴諸理由來支持或證成行動),而應該則進一步地涉及了特定的理由結構:一個人應該做的事,就是他有充分理由做、而沒有理由不做的事。一般來說,應該命題是實踐推理的結論,而理由命題則是實踐推理的前提。既然應該直接關聯到行動,應該(相對於理由)蘊涵了可究責性:若S沒做到應該做的事(假設她有能力做到),則他人就有理由來批評或譴責她的不作為,而她也同時必須為自己的不作為負起責任。

既然應該之結論奠基在理由之前提上,要回答我們一開始提出的問題「我應該如何活」,我們必須先劃定理由的範圍:對於種種要求我們就範的規範系統,我們要問,哪些系統才真正地能夠提供行動理由,而先不論它們的要求是否就是我們應該要做到的?「理由」和「應該」都是重要的規範概念,然而,在某個意思上,「理由」比「應該」還要優先:若某規範系統無法提供理由(亦即,它所訴諸的考慮無法來支持或證成行動),那它不僅不是「我應該如何活」的(部分)答案,就連被考慮的資格都沒有。因此,以下我們將改用「理由」(而不是「應該」)來表述所謂的「規範性問題」:我們不直接問「我們是否應該做道德上(或禮儀上、法律上、宗教上等等)應該做的事」(這是比較強的規範性),而是問「我們是否有理由做道德上(或禮儀上、法律上、宗教上等等)應該做的事」(這是最起碼的規範性)。

如此,規範性的問題就在於個別規範系統與理由之間的關係:某規範系統內的應該是否真的提供行動理由?以道德為例,道德的規範性問題,「道德是否具有(最起碼的)規範性」,就是關乎「道德要求是否必然地提供行動理由」。仔細地說,「道德具有規範性」的意思是:若道德要求我們做φ,我們就必然地(僅僅因為道德如此要求)有理由去做φ。若我們沒有理由做道德上應該做的事,這就等於說,道德上的應該並不是真正的應該,就不具有真正的(最起碼的)規範性。類似地,我們可以來掌握法律之規範性、禮儀之規範性、宗教之規範性的意涵,並檢視這些規範系統(單憑本身的特色)是否就足以提供行動理由。只有具有(最起碼)規範性的規範系統才可能對「我應該如何活」(或「我最有理由如何活」)提出恰當的回答、扮演日常生活的指引。

 

二、道德的規範性:道德、理由與動機

對於諸種規範系統,哲學家最關心的議題一直都是道德的規範性問題。這背後的想法很自然:道德如此重要,如果連道德都不具有(最起碼的)規範性,那麼還有什麼可以作為人生的指引呢?或許,人生還有許多真正的應該,但道德上的應該一定是逃不掉的!對康德而言,道德上的應該,有別於其他規範系統中的應該,具有非常特殊的規範力:它是以「命令」的方式來約束我們(如,「不能殺害無辜!」),也就是說,道德占據某種權威性位置(像上司或長官),能夠對我們下達命令、要求服從,而且更重要的是,這些命令的效力不依賴在任何經驗條件之上,亦即,道德命令是所謂的「定言式的命令」(categorical imperatives),而道德系統則具有所謂的「定言式的權威」(categorical authority)。「假言」與「定言」的區分,原本是在區分命題的句法型態:假言命題論斷兩個事態的依賴關係,以條件句式來表達,而定言命題則(不加條件地)直接論斷某個事態,以定言句式來表達。康德引用這個區分來凸顯道德對我們所具有特殊的、定言式的權威:明智之要求(「早睡早起身體好!」)是假言命令,它之所以對我們有約束力,是因為我們關心健康、追求幸福(若要幸福,就要有好身體,若要身體好,就要早睡早起),但道德之要求(「不能殺害無辜!」)則是定言命令,道德對我們有權威,並不依賴在任何經驗條件之上(如,增進我們的利益、獲得我們的認同等)。

許多人可能會問:如果我不關心道德(或不認同它的命令)、或服從道德並不見得有什麼好處,道德怎麼可能會對我有任何權威呢?我服從上司,因為這樣可以保住工作(符合自己的利益),而我聽從醫生的指示,因為他的確比我知道得多(我服氣),但是,道德既沒有保證要增進我們的福祉,也不顧及我們的喜好或態度,我們為什麼要去滿足它的要求呢?道德,或任何東西,怎麼可能具有定言式的權威呢?關於道德之定言式權威,不少哲學家,包括安絲孔(G. E. M. Anscombe)和芙特(Philippa Foot),都提出強烈的質疑。首先,依據安絲孔的分析,主張「道德具有定言式權威」,基本上是將道德理解成某種命令或律則,這背後預設某種「律則式的道德觀」(a law conception of morality),但是誰有權威來命令我們遵守規則,不管這對我們好不好、或我們認同或不認同?除了上帝以外,誰能夠擁有這樣的權威?因此,她指出,「道德具有定言式權威」的主張,只有在宗教的框架下,才有意義,一旦脫離宗教的架構,就難以找到支持。另外,芙特也質疑道德具有特殊權威:若我們把定言命令理解成「即使無法關聯到我們的利益或欲望(廣義地來理解)也照樣會對我們發號施令、企圖約束我們」,那麼,幾乎所有禮儀的要求都是定言命令,因為許多禮儀的要求(例如,俱樂部成員不准帶女性進入抽菸室),看不出有什麼道理,既不能增進我們的利益或滿足我們的欲望,但卻仍然企圖規範我們。依據芙特的分析,禮儀要求顯然只是假言命令(上述規定對我們有規範力,只有當我們還想繼續成為俱樂部的一員),而道德要求和禮儀要求並沒什麼不同,因此道德要求其實也只是假言命令而已。

反對派的砲火,很大一部分,來自對「定言命令」這一概念的質疑:不奠基在利益或價值的權威如何可能?面對反對派的質疑,支持者當然不能只是獨斷地宣稱,「道德要求你做φ,你就應該做φ,句點(不管如何或為什麼)」,而必須提出一個恰當的方式來理解「定言」與「假言」的對照。我們才說,理由是規範性的基本標記,而在當代倫理學中,幾乎所有規範性議題都可以用「理由」概念來表述。稍早,我們用「理由」概念來理解規範性問題:一個規範系統是否具有規範性,在於它本身是否足以提供理由。在此,我們則可以用「理由」概念來重新理解「定言」和「假言」的區分:一個規範系統對我們具有什麼樣的權威(定言式的或假言式的),就在於它提供行動理由的方式。

一個規範系統N具有假言式的權威,當且僅當,若N要求我們去做φ,我們有理由去做φ,僅當做φ和我們的欲望(廣義地來理解)有所連接,例如,我們(會)喜歡或願意做φ或認為做φ是必要的等等。

一個規範系統N具有定言式的權威,當且僅當,若N要求我們去做φ,我們就必然地有理由去做φ,僅因為N如此要求,而不管我們是否有欲望要去做φ。

我們不只區分「定言權威和假言權威」,也區分「定言命令和假言命令」:若一個規範系統具有假言式(或定言式)的權威,它下達的命令就是假言(或定言)命令。相同地,定言命令與假言命令的差別也在於它們提供理由的方式:假言命令依賴欲望來提供理由,而定言命令則不依賴欲望來提供理由。依據我們對規範性的理解(一個具有規範性的系統單憑本身的特色就足以提供行動理由),只有具有定言式權威的規範系統才真正地具有規範性,而具有假言式權威的規範系統,雖然也可以提供行動理由,但卻不是因為本身的特色才對我們有力量,而是因為它們的要求連接到我們的欲望(如,我們不想被別人指指點點、或自然就有憐憫之情等),所以不算具有規範性。也就是說,堅持「道德具有規範性」,就是在堅持「道德系統具有定言式的權威」、「道德命令是定言命令」。

大部分的道德哲學家,包括康德派和亞里斯多德派,都極力要辯護「道德具有定言式的權威」:不管我們的主觀條件為何,道德都對我們有獨立的規範力,換句話說,道德要求是不可逃脫的,我們無法訴諸自己的意願或喜好、或自己的利益等主觀條件來逃開道德的束縛(如,「若我不關心道德,它就管不到我」,或「既然遵守道德不見得對我有利,它憑什麼管我?」)。相對地,反對派(通常是休謨派哲學家)則堅持,道德只具有假言式的權威:給定道德要求我們做φ,那麼,我們有理由去做φ,僅當我們(會)有欲望做φ、或對做φ持正面態度。這意味說,道德管得到我們,因為在某個意思上我們甘願被管,也就是說,道德之所以能夠提供我們行動理由,乃是因為它可以關聯到我們的動機系統。

在當代倫理學的討論脈絡中,當我們用「理由」概念來重新理解定言命令的意涵(定言命令不依賴欲望來提供理由),支持者的主張(「道德命令是定言命令」)聽起來就不再那麼獨斷,而可以訴諸公評。但與此同時,雖然雙方辯論的議題是「道德本身是否提供理由」(道德與理由之間的關係),辯論的焦點卻反而聚集在「理由是否必然和動機有關」(理由與動機的關係),這主要是因為反對派對行動理由持有很特定的看法。原本,反對派認為「不奠基在利益或價值之上的定言權威(命令)」不可理解,而現在,他們則不能理解「不可能與欲望(動機)有關聯的理由」,也就是威廉斯(Bernard Williams)所謂的「外在理由」。

反對派堅持說,道德要求必須和我們的欲望(動機)有所連接,才能夠提供理由。但有人也許會問:道德是否提供理由,為何和我們的動機系統有關?若我們對道德沒有絲毫的興趣(道德和我們的欲望沒有任何關聯),道德上的應該為何就不再提供理由?反對派背後的想法有二。首先,雖然理由是規範性的標記(可以用來支持或證成行動),但它也一定可以被採行,而作為說明行動的依據,也就是說,理由必然能夠扮演說明行動的角色,或更具體地說,對於任何一項理由,我們一定都能夠設想出它如何關聯到主體的(理想的)實踐思考。其次,要說明行動必須訴諸主體之欲望,因而,若訴諸(主體眼中的)理由來說明行動,此(說明性)理由也必然涉及或包含主體之欲望。第一個想法是「(規範性)理由必然可以扮演說明的角色」。第二個想法是「(說明性)理由必然包含欲望」。這兩個想法合在一起,就可以得出一般所謂的「理由內在論」(reason internalism):S有理由做φ,(當且)僅當,S做φ可以滿足S的欲望(或S之動機系統中的元素)。依據反對派的說法,若道德提供(規範性)理由,這理由一定能夠在主體的(理想的)實踐思考中反映出來、以扮演說明行動的角色(這是基於「(規範性)理由的說明角色」),而既然行動說明必然涉及欲望(這是基於「(說明性)理由必然包含欲望」),那麼,道德所提供的(規範性)理由也一定要和欲望有所關聯,才能算是理由。反過來說,若道德要求無法關聯到主體的欲望,這些要求就不可能提供理由(或他們所謂的「理由」),雖然違反這些要求可以被批評是「殘忍」或「自私」,但就是不能被批評成「違背理由」或「不理性」。基於對理由概念的這般掌握,反對派堅持,道德不可能獨立於主體之欲望而提供理由,這也就是說,道德命令是假言命令。

在當代的討論脈絡中,反對派對道德規範性的質疑,乃是基於他們對理由概念的特定掌握(理由必然和動機有關)。支持者必須直接針對理由概念提出不同的理解、以對抗他們的說法。關於上述兩個關於理由的想法,或許,支持者可以接受第一個想法(「(規範性)理由的說明角色」),但拒絕第二個想法(「(說明性)理由必然包含欲望」)。首先,支持者可以接受「S有(規範性)理由R來做φ」在概念上就蘊涵了「S可以將R當成理由來做φ」,雖然S實際上不一定會如此做。的確,內在論者掌握到某些理由的特色,因為理由和其他規範性質(如應該、仁慈等)似乎不太一樣:在概念上,理由命題一定就是理性主體可以認可的、因而可以充當實踐推理之前提的規範命題,但關乎應該或仁慈的命題卻不必然如此。當我們對S說,「妳有理由R來做φ」,我們一定可以設想R在S之(理想的)實踐思慮中扮演某個角色,誠如我們之前提過「理由是實踐思慮的前提」,但對照而言,當我們對S說「道德(或仁慈)要求妳做φ」(「依據道德,妳應該做φ」,或「不做φ是不仁慈的」),這些規範命題不一定要和S之(理想的)實踐思慮有什麼關聯,也能夠被理解。雖然我們實際上可能會違反規範理由,但規範理由之為規範理由(理由有別於其他規範性質的地方),就在於規範理由可以在行動說明中扮演角色:我們可以訴諸「S有理由R來做φ」來說明S為何做φ(當S實際上把R當成做φ的理由),但卻不一定能夠訴諸「道德(或仁慈)要求S做φ」這樣的客觀事實來說明S 的行動。

其次,雖然支持者可以接受「(規範性)理由的說明角色」,但卻不一定要接受「(說明性)理由必然包含欲望」,亦即休謨式的動機觀。休謨式的動機觀背後預設了這樣的想法:信念和欲望是截然不同的兩種心理狀態,也就是說,是信念,就不會是欲望,是欲望,就不會是信念。對於信念和欲望之間的截然差別,休謨本人堅持「信念具有表徵內容,而欲望不具有表徵內容」,而當代休謨派則強調「信念和欲望具有不同的符合方向」,但不管他們用什麼來區分信念和欲望,他們的核心想法都是一致的:信念的目的在於認知世界,所以我們必須講求證據(理由)才能夠得到正確信念,但欲望,有別於信念,並不是在認知世界而是在引導行動,因而並不需要對世界(或其他東西)有所交代,也就是說,它們(本身)不受理性的控制,只有「有或沒有」的差別,而沒有「理性或不理性」的區分。簡言之,信念只關乎純粹的認知,而欲望才具有實踐的意涵。在這樣的預設下,休謨派很自然地會認為,單憑純粹的認知(信念)當然無法得出行動,因此行動的動機必然包含欲望。然而,在某個意思上「動機必然包含欲望」是完全沒有爭議的,但在另一個意思上,卻很具爭議性。大家都會同意,純粹認知無法說明行動,所以,動機必須包含「純粹認知以外的心理狀態」,這的確沒有爭議,但是問題是,「純粹認知以外的心理狀態」就一定是欲望,或更重要的是,欲望就一定是獨立於信念(或理性之運作)嗎?或許,大部分的人也能接受這點:要說明S為何做φ,不能只訴諸S的實然信念(如,要做φ必須先做什麼),還必須涉及S對自己做φ的(正面)評價態度。但是問題就在於:如何來理解這必要的評價態度?對休謨派而言,這必要的評價態度,就是(截然不同於信念的)欲望,不受理性的控制、沒有理性不理性可言,但對非休謨派而言,這必要的評價態度可以是一種信念,亦即評價信念(具有評價內容的信念),就像一般信念一樣都是理性運作的結果,受理性控制,因而也有理性不理性之分。休謨派會說,對手所謂的「評價信念」,其實是依賴在欲望之上的信念(因為先有了某欲望才會形成的信念),並不是獨立於(既有)欲望的評價信念,所以,行動的動機終究還是一定要包含(既有)欲望,但反對者則會說,主體之欲望當然可以引起行動,但是欲望並不一定是說明的終點,因為欲望也可以來自於主體的評價判斷,當主體做出某評價判斷(如「做φ 是好的」),他就算是擁有相應的欲望。對反休謨派而言,評價判斷是理性的運作,而依賴評價判斷(或理性運作)的欲望和(實然的)信念一樣,都是理性運作的產物,都是理性反省的對象,而並非截然不同的狀態。一旦接受「欲望並不獨立於評價判斷(或理性運作)」,「動機必然包含(有別於信念的)欲望」的堅持就失去支撐了。

我們剛說明了,就一般行動的說明而言,為何不一定要接受休謨派的動機觀。那麼,如何將上述說法應用到道德行動的說明上呢?具體而言,道德行動的說明是否一定要訴諸主體既有的(獨立於評價判斷的)欲望?當S 決定留下來幫助路人,她的行動理由(說明她為何如此行動的理由,說明性理由)不一定要涉及她既有的欲望(如,我想要嘗嘗助人的快樂或我不想事後懊惱或慚愧),而可以是她基於對當下情況的掌握(如,「他有困難需要幫忙」)而形成的評價或理由判斷(如,「留下來是必要的」)。如此,道德行動的說明不一定要依賴在主體既有的欲望,而可以訴諸主體在當下的評價或理由判斷(這是獨立於既有欲望的動機來源)。既然我們可以透過本身的理性運作來因應不同情況的要求,這表示說,我們的動機不是完全被自己的既有欲望所掌控。

現在,拉回外在理由的問題。拒絕了「動機必然包含欲望」的說法,支持者如何說明外在理由的可能性呢?一旦拒絕了休謨式的動機觀(亦即,接受「行動不必然全然受控於既有欲望」),那麼,當我們在設想某項規範性理由(如,我留下來可以幫助他度過難關)如何在主體的(理想的)實踐思慮中扮演說明角色時,我們就沒有壓力一定硬要將這項事實連接到自己既有的欲望上,如,不去問「留下來幫助他,滿足了我的什麼欲望」,而可以承認說,人們可以運用理性而直接掌握,並以行動來回應,這項事實。事實上,受過良好教養的人(有德之士)的確可以直接掌握情況中的顯著事實,且把此事實當成行動理由,而完全不論自己的動機系統原本有什麼樣的元素或從這些元素可以推出什麼。如此,一項規範性理由可以不和主體的(既有)動機系統有所連接,而仍然保有規範性理由的說明特色。

對於道德之規範性,當代懷疑論者的質疑是,「外在理由」的說法根本說不通,也就是說,「道德具有規範性」是不可理解的。至此,我們說明了,支持者可以有的一種回應方式。然而,即使支持者的回應是成功的,這也只能得到「道德規範性是可理解的」,而得不到「道德的確具有規範性」。我們必須說明道德本身的特色,才能夠來正面地辯護道德規範性。在此,值得注意的是,不管在「道德規範性是否可能」或「道德規範性是否真實」的討論上,當代倫理學都出現了所謂的「理由轉向」(the Turn to Reasons, Turning to Reasons)。

有關道德規範性(之可能性或可理解性)的問題,在當代的討論中,我們引用「理由」概念來理解「定言命令」與「假言命令」的區分,而把規範性問題理解成:「道德系統是否可以獨立於主體之欲望而提供理由」。然而,在這樣的理解下,雙方對「理由」概念的掌握變成辯論的焦點:獨立於欲望的理由(亦即,所謂的「外在理由」)是否可能?大家原本關心的問題是,道德與理由之間的關聯(道德本身是否必然地提供行動理由),但雙方辯論的焦點卻變成放在理由和動機之間的關係(「理由是否必然和動機有關聯」)。在當代倫理學中,道德規範性的議題,從道德本身的特色(道德是否具有特殊權威),轉移到理由的特色(理由和動機的關聯)。我們可以說,理由論(關於理由的哲學探討),已經成為道德哲學之議題的新戰場。因此,道德哲學傳統中的三大派,康德派、休謨派、亞里斯多德派,也都各自發展了符合自己倫理思想的理由論立場,而這三大派道德哲學的較量,也逐漸成了三大派理由論立場的較量。

 

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