高橋亨與韓國儒學研究

2015/12/18  
  
本站分類:藝文

高橋亨與韓國儒學研究

高橋亨,日本跨越戰前與戰後、活躍於朝鮮思想研究領域的第一人,
他以「主理派∕主氣派」之框架詮釋朝鮮儒學史,影響甚大。
本書即以高橋亨為焦點,對韓國儒學研究展開多元的對話與展望。


本書以「高橋亨與韓國儒學研究」為主題,著眼於韓國儒學研究的第二序反思,涉及對殖民地史觀下的韓國儒學研究、其方法論與解釋框架之批判,進而對韓國儒學研究提出新展望。

全書以2012年「東亞視域中的韓國儒學研究」國際學術研討會中所發表的論文為主,兼及此一議題的期刊論文,匯聚長期關注高橋亨與韓國儒學研究的韓國、日本、臺灣等地學者之研究成果,以東亞儒學的視域,展開學術對話的宴饗。全書共收入韓國、日本、臺灣等地學者的十一篇論文,可說是此一議題的最新研究成果。其中,大多學者對於高橋亨以「主理派∕主氣派」來詮釋韓國儒學史的解釋框架,進行客觀的評價與深入的批判。從後殖民的角度來看,唯有徹底清理並客觀評價高橋亨的韓國儒學研究,才能擺脫其韓國儒學史的解釋框架,凸顯韓國儒學研究的主體性。猶有進者,更有學者或從朝鮮儒學的資源,或從比較哲學的視域,超越高橋亨的解釋框架,展開新的思想冒險與哲學嘗試,以活化韓國儒學研究。

本書的出版,標示臺灣對於韓國儒學研究的新進程,除了提升中文學界的韓國儒學研究水準之外,並與東亞學界平等對話,相互激盪,同時回應韓國與日本學界的研究成果,顯示臺灣在韓國儒學研究上的開創性與開放性。

 

作者簡介

林月惠

1961年生,臺灣彰化縣人。臺灣師範大學國文研究所碩士(1988),臺灣大學中國文學研究所博士(1995)。曾任嘉義師範學院語文教育學系講師、副教授、哈佛燕京學社訪問學者(2002-2003)、韓國首爾大學客座研究員(2006)、日本京都大學訪問學者(2009-2010),現任中央研究院中國文哲研究所研究員。主要研究領域為宋明理學、中韓儒學比較研究。主要著作有《陽明「內聖之學」研究》(2009)、《良知學的轉折──聶雙江、羅念菴思想之研究》(2005)、《詮釋與工夫──宋明理學的超越蘄嚮與內在辯證》〔增定版〕(2012)、《異曲同調──朱子學與朝鮮儒學》(2010)。



李明輝

1953年出生於臺北市。臺灣大學哲學研究所碩士(1981),德國波昂大學哲學博士(1986)。曾任臺灣大學哲學系客座副教授、中國文化大學哲學系副教授,目前為中央研究院中國文哲研究所研究員、臺灣大學國家發展研究所合聘教授、中央大學哲學研究所合聘教授。主要著作有《儒家與康德》(1990)、《儒學與現代意識》(1991)、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》(1994)、《當代儒學之自我轉化》(1994)、《康德倫理學發展中的道德情感問題》(德文,1994)、《儒家思想在現代中國》(德文,2001)、《孟子重探》(2001)、《四端與七情──關於道德情感的比較哲學探討》(2005)、《儒家視野下的政治思想》(2005)、《儒家人文主義──跨文化的脈絡》(德文,2013),並翻譯多部康德著作。

 

內文試閱 

導論(摘錄)
林月惠
 
這部《高橋亨與韓國儒學研究》所收錄的論文,呈現韓國、日本、臺灣學者對高橋亨的韓國儒學研究之理解與批判。每篇論文的視角與觀點不同,值得相互參看。茲依序概述各篇論文的內容如下。
 
權純哲的〈高橋亨的朝鮮思想史研究〉一文,係作者根據他於《埼玉大學紀要(教養學部)》第33卷第1號(1997年11月)所發表的〈高橋亨の朝鮮思想史研究〉,加以修正與補充,再翻譯為中文,可視為原稿的修訂版。權純哲是任教於日本的韓國學者,在日本學界中較早關注高橋亨的朝鮮思想研究,研究成果豐碩。本文對於高橋亨的學思過程及其朝鮮思想史研究,論述頗為翔實客觀,故置於本論文集的首篇。本文有兩個重點︰一是致力於呈現高橋亨的學問形成過程及其時代背景;一是檢討高橋亨的朝鮮思想史研究及其內容。本文將高橋亨的學問形成過程與時代背景區分為三個時期(1.東京帝國大學漢學科、2.韓國官立中學校教師、朝鮮總督府專員、3.總督府視學官、京城帝國大學教授),再加以考察。這些細緻的考察,一方面呈現東京帝國大學的漢學科,在現代學科的建構下,所面臨的挑戰及其研究方法上的改變。這對高橋亨日後研究朝鮮思想史的視野與方法,有極深的影響。另一方面,高橋亨在韓國四十餘年,雖然致力於朝鮮思想史的學術研究,但也積極參與對朝鮮殖民地的教化與控制。此正反兩面性的張力,同時並存於其朝鮮思想史的研究當中。接者,本文以此考察為前提,聚焦於高橋亨的儒教思想研究,分別就「比較研究」、「朝鮮思想史研究」、「朝鮮人論」三個面向,對高橋亨各期的著作進行檢討與批判。其中,高橋亨於〈朝鮮人論〉中主張朝鮮人思想的「固著性」與「非獨立性」,也是以朝鮮思想史研究為基礎,強化他的朝鮮殖民地控制政策論。總之,高橋亨的朝鮮思想研究,除了其正面的學問意義,還帶有濃厚的意識形態性格。本文藉由豐富的史料考察與文本批判,充分顯示高橋亨的朝鮮研究之兩面性。若與本論文集的其他論文參看,這樣的觀察與觀點可說是多數作者的共識。
 
川原秀城的〈朝鮮思想的時代區分──從高橋亨的說法談起〉一文,原是作者於2013年應邀擔任中央研究院中國文哲研究所特約訪問學者時所發表的專題演講稿。如前所述,川原秀城在高橋亨的韓國儒學論集之編譯,以及其京城帝國大學授課講稿的整理方面,著力甚多。他本身又是朝鮮數學史、朝鮮儒學史、中國科學史的專家。川原秀城因故無法參加前述2012年臺大高研院所舉辦的國際學術研討會,但仍願意針對高橋亨的朝鮮思想撰文,為本論文集增色。本文首先指出︰高橋亨對於朝鮮朱子學的時代區分,有前後不同的說法。前說將朝鮮朱子學區分為二期,強調李滉(號退溪,1501-1570)與李珥(號栗谷,1536-1584)的重要地位,並以李滉為界,劃分前後期。至於後說,則修改前說而提出三期說:(1)李朝開國之初到李退溪之前;(2)李退溪至宋時烈之前;(3)宋時烈至李朝末代。川原秀城基本上贊同三期說,且肯定宋時烈(號尤庵,1607-1689)的重要性,但卻批評高橋亨的後說,認為儘管此說注意到朝鮮朱子學對政治社會方面的影響,但仍以理氣二元論(主理∕主氣)為基礎,故不免產生「哲學偏執」。因此,川原秀城雖然贊成高橋亨的後說,但其理由卻與高橋亨不同。川原秀城轉換視角,著眼於李滉與宋時烈在「訓詁研究」上的成就,指出李滉所編的《朱子書節要》與宋時烈所撰的《朱子大全劄疑》,都融合「訓詁」與「哲學」(義理)研究為一爐,並突破了朝鮮朱子學的水準,而給予後世以莫大的影響。其次,川原秀城認為︰在「理論研究」方面,宋時烈並不停留於李珥學說之中,而是運用「演繹法」證明李珥學說的優勢,同時試圖以「會通法」折衷融合李滉與李珥的學說,不但證明朱子學系統的理論一致性,更調和退溪、栗谷兩派的思想遺產。若與高橋亨之說法相比,此說肯定宋時烈的多重與正面的角色。最後,川原秀城以「朱子學的絕對化」與「朱子學的相對化」之視角,描述十七世紀以後朝鮮出現的「保守主義」與「改革主義」兩大潮流。從十六世紀末至十七世紀初,朝鮮社會經歷兩次戰禍,不少知識分子開始懷疑朱子學的絕對權威與現實有效性。這些懷疑使他們被實學、陽明學、西學等思潮所吸引,並挑戰以宋時烈為代表的「保守主義」陣營。總之,川原秀城對於高橋亨前期基於理氣二元論來區分朝鮮思想的做法有所保留,他不僅凸顯宋時烈的重要性,
也關注十七世紀以後挑戰朱子學的新思潮在思想史上的積極意義。
 
趙南浩的〈韓國儒學史與高橋亨〉一文,首先指出高橋亨扮演殖民史觀的傳播者,以及近代學術移植者的雙重角色。就前者而言,高橋亨深受東京帝國大學教授建部遯吾(1871-1945)的影響,借用進化論來貶抑朝鮮人,將「劣等」的標籤貼在朝鮮民族身上,並影射日本人對朝鮮民族的優越感。就後者而言,高橋亨在朝鮮學、朝鮮儒學的研究領域完成系統性的研究,迄今仍有不小的影響力。其次,趙南浩指出,高橋亨根本無法理解朝鮮儒學內部有理學、心學、實學等學脈,他不僅忽略朝鮮心學、實學的傳承,又只能從西方存有論的觀點將理學分成「主理」、「主氣」兩個學派。雖然「主理」、「主氣」的詞彙已見於退溪文集,但直到高橋亨,才以「主理∕主氣」的框架來解釋整個朝鮮儒學。但是此框架,除了將哲學與黨派結合之外,還將栗谷學派歸諸「主氣」派,而造成誤解。尤其是,此框架過度偏於「存有論」的面向,無法解釋朝鮮儒學的「工夫論」、「心性論」、「經世論」等面向。儘管如此,高橋亨的「主理∕主氣」框架仍為不少日本、韓國學者所沿襲。例如,日本學者阿部吉雄與三浦國雄藉此框架來解釋日本儒學與中國易學。又如,韓國學者朴鍾鴻、李丙燾、裴宗鎬等人或多或少受到高橋亨的影響,無法擺脫「主理∕主氣」的二元模式。值得注意的是,趙南浩在批判高橋亨的「主理∕主氣」框架時,特別強調朝鮮儒學從徐敬德(號花潭,1489-1546)以降,至鄭齊斗的朝鮮心學脈絡,並且指出︰無論理學、心學或實學,都有外王經世論的面向。趙南浩並從經世論的角度,以「大同法」的稅務改革為例,指出︰此項改革政策是由退溪、栗谷兩大學派出身的技術官僚所主導而完成的,以實現朝鮮性理學的安民思想。最後,趙南浩批判高橋亨的「主理∕主氣」框架,認為它表面上要解釋韓國儒學的發展,但卻壓縮、貶抑、歪曲了韓國儒學的觀點,無法再作為有效的理論框架。因此,韓國學界應徹底檢討高橋亨的殖民地史觀,指出其學術觀點之錯誤,並進一步呈顯朝鮮時代儒學的全貌,促成朝鮮儒學與西方學術的對話,如此才能建立具有韓國哲學主體性的研究觀點。
 
金基柱的〈高橋亨的朝鮮儒學觀〉一文,與權純哲、趙南浩的論文一樣,也指出高橋亨學術的兩面性,即近代學者的面貌與殖民帝國主義學者的面貌。高橋亨一方面向韓國介紹近代的學問方法,另一方面將殖民統治正當化。金基柱指出,從高橋亨的大學教育與時代環境來看,他主要吸收帝國主義式的思想觀念,將此框架應用於朝鮮儒學研究。尤其是,他以「劣等」的觀念來評價朝鮮儒學的基本特質與趨向,因而以「固著性」、「黨派性」、「從屬性」等概念來界定朝鮮儒學。不過,高橋亨也運用近代的、西方的學問方法來研究朝鮮儒學,不但建立具有系統性的理論系統,也擺脫傳統學問的框架與限制。此如他借用「主理∕主氣」概念來概括整個朝鮮儒學的發展過程,而突破以往朝鮮儒學的敘述方式。具體而言,高橋亨藉由「主理∕主氣」的概念框架來說明朝鮮儒學的重要主題,
如退溪與栗谷學派之分歧與演變、工夫論的特質,以及對四端七情的不同詮釋等。金基柱不僅指出高橋亨看待朝鮮儒學的兩面性,更點出兩者具有相同的邏輯結構。金基柱指出,高橋亨所顯示的「帝國主義之幫凶」與「近代學者」這兩副面貌,以及其帝國主義的歷史觀與近代性的學問方法論二者,看似相異,但若加以細察,這兩者可以連結而形成一個理論系統。質言之,帝國主義的核心內容就是支配權的擴張,而近代學問的性格亦然。就此而言,帝國主義的歷史觀與近代性的學問方法論兩者之間具有類似性。更直接地說,近代的學問方法論在合理化帝國主義的過程中,發揮了重要的作用。在此分析基礎上,金基柱進而強調,我們應追問高橋亨的學術主張之矛盾與不符合歷史事實之處,才能克服高橋亨的限制。因此,金基柱不僅質疑高橋亨的「主理∕主氣」框架之有效性,也批判高橋亨所謂的朝鮮思想之「固著性」,因為高橋亨並未充分認識朝鮮江華陽明學的傳統與實學思潮。此外,針對所謂的「黨派性」、「從屬性」等評價,金基柱也舉出反例加以批駁。總之,從高橋亨的學問目標與指向來看,其朝鮮儒學觀所預設之兩種相異的基礎,或它所顯示的兩種不同的面貌,並不是相互矛盾的,因為它們都指向合理化帝國主義的同一目標。
 
井上厚史的〈高橋亨的李退溪解釋──以與張志淵的論爭為中心〉一文,則另闢蹊徑,以高橋亨與韓末儒者張志淵(號韋庵,1864-1921)的論爭為中心,分析高橋亨在論爭之前後對李退溪的評價是如何推移,藉此更有力道地批判高橋亨朝鮮儒學史研究的偏執。井上厚史首先敏銳地意識到,韓國學界的李退溪研究雖有意擺脫高橋亨
「主理派∕主氣派」的解釋框架,但他們援用西洋哲學「一元論」、「二元論」的概念,依然宥於明治時代以來戰前日本研究者的分析框架,無法充分顯示李退溪的思想特徵,也未展開對李退溪思想的哲學分析。接著,井上厚史以高橋亨與張志淵在1915 年展開論爭的前後三個時期,來闡明高橋亨的李退溪詮釋。首先是高橋亨與張志淵論爭之前的李退溪詮釋。1904 年高橋亨在日本國內高度評價李退溪的思潮中渡韓,開始他的朝鮮儒學研究。此時正值日本逐步侵略朝鮮半島,高橋亨在此情勢下,沿用日本當時「反中國、親朝鮮」的立場來否定朱子學,而在〈朝鮮儒學大觀〉(1912)中,只將李退溪視為「朱子祖述者」,並未給予高度的評價。其次是高橋亨與張志淵論爭時的李退溪詮釋。1905 年高橋亨與張志淵展開激烈的論爭。高橋亨區分「儒者」與「儒學者」,認為朝鮮的「儒學者」喪失「儒者」的原貌與實質,只「流於枯談,馳於空論」,而忽視「利用厚生」或「日常倫理」。換言之,朝鮮儒學流於空理空論、不斷地重複無意義的黨爭,李退溪也是窮究性理之學的無用之腐儒。針對如此負面的朝鮮儒學史觀,張志淵加以反駁,強調「理氣心性之學」與「經世之學」的連續性,同時肯定朱子學的意義與價值。他也指出朝鮮儒學的獨創性,並推崇李退溪是韓國儒學中的傑出人物。
 
最後是高橋亨與張志淵論爭之後的李退溪詮釋。論爭之後,張志淵以李退溪為中心,撰寫《朝鮮儒教淵源》(1922)一書,成為韓國近代的李退溪研究之嚆矢。反之,高橋亨則發表〈朝鮮人〉(1917),批判以李退溪為代表的朝鮮儒學獨尊朱子學,是單調呆板,思想貧弱,是「低級的朱子學史」。在高橋亨看來,東亞儒學中值得評價的儒者,既不是朱子,也不是李退溪,而是「尋求朱子以前的古義」而以伊藤仁齋(1627-1705)為代表的日本古學派。然而,1939 年高橋亨所發表的〈李退溪〉,卻翻轉先前對李退溪的評價,極力主張李退溪是「學問、道德兼備的偉大儒學者」,其目的是為了「同化殖民地朝鮮人」之政策而利用李退溪。總之,在高橋亨長期研究朝鮮儒學的過程中,雖然隨著時代的變遷而在評價上多少有些搖擺,但其「朝鮮儒學並無成果」的見解則是一以貫之的,他對於李退溪的評價亦然。井上厚史由高橋亨與張志淵論爭前後的李退溪詮釋之推移,強烈批判高橋亨身為殖民地支配者的傲慢。同時,井上厚史也指出高橋亨的朝鮮儒學研究之分析框架,如「主理派∕主氣派」、「黨爭」等,由於過於簡單易懂而不易擺脫,因而為韓國與日本學者所繼承。擺脫由這些日本研究者所設定的問題及分析框架,此其時矣。不僅如此,井上厚史也反省日本儒學的研究,認為它也該脫離丸山真男(1914-1996)「古學派=否定朱子學的伊藤仁齋或荻生徂徠」的框架。換言之,不論是中國儒學、韓國儒學、還是日本儒學的研究,都應該結束單一國別史的解釋,而代之以「東亞儒學」的視角,以期超克過去儒學研究的窠臼。
 
權純哲的〈高橋亨朝鮮儒學研究中的異學派──讀京城帝大的講稿〉一文,乃是首次利用高橋亨未出版的手寫講稿而完成的研究成果,彌足珍貴。權純哲由高橋亨在京城帝國大學的授課講稿中,抽取出第十一冊的講稿,聚焦於對朝鮮儒學的異學派之探究。權純哲指出,在高橋亨已經公開發行的論著中,看不到「異學派」的討論。雖然在其朝鮮儒學研究的大藍圖裡,高橋亨已意識到「異學派」,但其討論卻只出現於其京城帝大的講稿中。在這些講稿中,高橋亨有關「朝鮮思想不在論」、「朝鮮思想石化論」等貶抑的言論,雖隱然潛伏,但卻未出現在講稿上,可見學術內容才是講稿的根本所在。就此而言,高橋亨在京城帝大的講稿有其特殊性與重要性。其次,權純哲認為:高橋亨所定義的朝鮮儒學之「異學」,是指墨守「朱子學」以外的學派,它本身仍在儒學之中,並非「異端」。故高橋亨特別指出,朝鮮儒學的「異學」與日本德川時代對「異學」的定義有同有異。相同之處在於︰兩者都以朱子學為國家的正學,朱子學以外之學派的儒學即是異學。相異之處在於:日本德川時代寬政異學的禁令,雖然禁止在國家公設的教育機構講授異學,但卻未限制學者私下研究異學。然而,朝鮮因政爭的激烈化,演變成「學說與黨爭相互結合」,更在「對異學的排斥」逐漸地白熱化之後,「異學」也如同「異端」一樣被排斥。高橋亨也注意到,李滉嚴厲批判與朱子不同的學問,是造成朝鮮儒學中形成「異學派」的淵源,而歷史上老論與少論的分裂與對立,可說為「異學」之倡導提供了條件。
 
接著,權純哲討論高橋亨對朝鮮儒學史的區分與異學派的關係。高橋亨將朝鮮儒學分成三期(此即前述川原秀城所謂的高橋亨「後說」),此時代區分為高橋亨的朝鮮思想史觀之基礎。值得注意的是,第二期與第三期的再區分,也是「異學派」講稿的特徵。具體而言,第一期雖有徐敬德之異學派的登場,但在第二期,由於李滉之定調朱子學與批判陽明學,故沒有「異學派」的學者存。至於第三期,由於黨爭轉移到學術論爭,
在「禮論」方面與宋時烈產生激烈對立的尹䥴被視為「異學的始祖」,亦即高橋亨所謂朝鮮獨特的「異學派」出現在第三期。根據以上時代區分,高橋亨就「異學派」學者的「事蹟」與「學說」撰寫講稿。權純哲逐一介紹與討論高橋亨所舉出之第三期「異學派」的七位學者(白湖尹䥴、西溪朴世堂、霞谷鄭齊斗、茶山丁若鏞、阮堂金正喜、白雲沈大允、白雲李炳憲)。值得注意的是,權純哲特別分析高橋亨「異學派」講稿的特徵。其中,高橋亨認為朝鮮的異學派,正是拜日本統治朝鮮之賜,其學問思想的自由才得到保障,得以復權,這又顯示高橋亨的殖民地學者之支配心態。再者,為了將儒學重新建構為能參與大日本帝國的新世界建設之哲學,高橋亨試圖將朝鮮朱子學派與異學派,轉移到「皇道儒學」。對高橋亨而言,大日本帝國的朝鮮儒學,是為了打造大日本帝國的最重要之思想資源。然而,權純哲最後也反諷地指出,高橋亨的異學派講稿,在發掘朝鮮儒學的「獨創性」方面,具有重大的意義;因為這豈不也證明因對抗官學朱子學而登場的「異學派」,在其學問的特徵方面,也具有「獨創性」與「自由」的性格嗎?這正是對高橋亨的朝鮮哲學「不在」論與「化石」論之最有力的反駁。
 
韓慈卿的〈高橋亨韓國儒學理解的功與過──以「主理∕主氣」概念為中心〉一文,以「主理∕主氣」概念為中心,評論高橋亨對韓國儒學理解的功與過,並重新檢討此一分類法的淵源與哲學意義。與前述金基柱的觀點不同,韓慈卿認為,高橋亨在韓國儒學研究方法上的突破(功)與其殖民史觀所造成的歪曲(過),應該分開來討論。而為了凸顯正面因素,必須排除負面因素。因此,韓慈卿雖然批判高橋亨以「固著性」、「從屬性」、「黨派性」等說法貶低朝鮮儒學的觀點,但也指出,高橋亨確實看到性理學與朝鮮社會的緊密關係,亦即︰朝鮮就是性理學所支配的「士」之國家,在朝鮮社會,哲學與政治,或哲學分派與政治分派,無法分開。這反而意謂︰在朝鮮社會,哲學並非只停留於象牙塔的思辨或玄學家的空談而已。相反地,哲學是具有活潑性的精神資源,它不但是自我反省的資具,並且決定生活方式。因此,哲學理念不僅表現為學派的傳承,甚至也推動朋黨與黨爭。在韓慈卿看來,高橋亨因意識到性理學在朝鮮時代的力量,他才苦心研究朝鮮儒學而試圖貶抑其價值。韓慈卿如此的批判,正是在高橋亨對朝鮮儒學的負面評價中,看到朝鮮性理學(哲學)與黨爭(政治)的正面價值。同樣地,韓慈卿更關注高橋亨的「主理∕主氣」分類法之積極意義,亦即︰「主理∕主氣」的分類法並非高橋亨任意創造,藉以敘述朝鮮儒學史的工具,而是早在朝鮮性理學者圍繞著「理發」問題進行辯論時已經使用了。韓慈卿指出,高橋亨顯然知道四七論爭的關鍵問題就是「理發」,而基於此判準,將以後的朝鮮性理學者分類為「主理派」或「主氣派」。這是高橋亨的功績,因為他在正確把握朝鮮儒學的核心與流派之後,借用「主理∕主氣」的框架來概括朝鮮性理學史。值得注意的是,韓慈卿不僅強調高橋亨凸顯「理發」此一重要的哲學問題,更進一步從比較哲學的視域,分析「理發」的哲學意義。韓慈卿指出,「主理∕主氣」論爭涉及「理」的「活動性」與「能動性」問題,而此問題也涉及心的「自律性」、「道德性」或「心身關係」等普遍問題,是我們永恆追問的哲學問題。除了朝鮮儒者外,十七世紀的萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)、利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)等人的心身理論,或者當代牟宗三(1909-1995)判定程朱之「理」為「只存有而不活動」,都與「理」的活動性議題有關。韓慈卿試圖闡明:「主理∕主氣」概念所涉及的「理發」問題具有深層的哲學意義,因此不要輕忽或放棄高橋亨的「主理∕主氣」框架。
 
韓亨祚的〈朝鮮儒學的哲學地形圖──退溪李滉的主理與栗谷李珥的主氣〉一文,以其所構想之朝鮮儒學的哲學地形圖為主,涉及兩大重點:一是從「『主氣』概念的兩難」來討論「主理∕主氣」之架構是否合適?一是釐清「主理∕主氣」論爭的代表人物,即李滉與李珥在思維與實踐上的差異。在韓亨祚看來,朝鮮儒學是以「朱子學」為基礎,展開各式各樣的哲學。朝鮮儒學的展開,包括陽明學、老莊,以及佛教的基本思維因素在內。所以,韓亨祚所謂的「朝鮮儒學地形圖」,是以「理學」與「氣學」的排列組合,將朝鮮儒學區分成七類:在「理學」範圍內的「唯氣」(徐敬德)、「主理」(李滉)、「尚氣」(曹植)、「主氣」(李珥);就「理學+氣學」而言的「實學」(丁若鏞);單舉「理學」的「唯理」(李恒老),以及脫離性理學脈絡的「氣學」(崔漢綺)。韓亨祚認為,此地形圖主要包含三項論題,其中,「主理∕主氣」的架構能否當作方法論,是論述的重點。韓亨祚指出,「主理」、「主氣」本就是朝鮮儒學的重要概念,首先由李滉所提出。李滉重視超越的「理」,李珥則著重於思考並省察自然(氣)中普遍存在的理性。若以李珥為「主氣」的代表,則「主氣」也是「理學」的分支,具有自然主義(naturalistic)傾向。就此而言,韓亨祚認為「主理∕主氣」的概念有助於把握朝鮮儒學的骨幹。本文最精彩之處在於「『主氣』概念的兩難」一節。韓亨祚針對「主氣」的內涵與範圍、歷來不同的說法或誤解,加以辨明與澄清。由於「主氣」帶有貶義或輕視之意,故在朝鮮性理學中,連栗谷學派都未以「主氣派」自居;但在近代性的論述中,學者卻對「主氣」有過度的推崇與期待。此兩難之解決,除了不高看或低看「主氣」之外,更在於確認「主氣」、「主理」是從「賦予理以最高地位的理學之傘」分化出來的兩支。「主氣」並不忽視「理」的優位性,它與「主理」的差異在於如何規定理的地位與功能,以及如何實現其價值。在此脈絡中,韓亨祚強調「主氣」不同於「唯氣」、「氣學」,繼而辨明「主氣」與「氣學」的異同、「主氣」與「實學」的關係、「主氣」與近代性的向度等。韓亨祚指出,若能辨明上述環繞著「主氣」的諸多問題,則「主理∕主氣」的架構仍然可用。本文的另一重點,在於將李滉與李珥當作「主理」與「主氣」的理念型代表人物,並將「主理∕主氣」與「觀照之道∕實踐之道」相對應,分別從兩人的思維座標、性格氣質、哲學主張、時代背景、出處之道、著作、政治方法等來彰顯兩者的特色與差異。由此可見,韓亨祚已超脫了對高橋亨的韓國儒學解釋框架之批判,直接辨明與闡釋朝鮮儒學的「主理∕主氣」,以構思朝鮮儒學的地形圖。最後,韓亨祚還期望︰除朱子學之外,其朝鮮儒學地形圖也可運用於陽明學、西學、老莊,以及法家,甚至總括東西方的思維模式。韓亨祚所提出的朝鮮儒學地形圖之構作,顯然已超越包含高橋亨在內的既有朝鮮儒學的解釋框架,是一種新的思想冒險與哲學嘗試,以期韓國儒學研究有新展望。
 
李承煥的〈從朝鮮儒學「符號布置方式」批判高橋亨的「主理∕主氣」說〉一文,也與韓亨祚的論文一樣,試圖從「符號布置方式」為朝鮮儒學提出新的解釋框架,即「橫說」與「豎說」。首先,李承煥指出,高橋亨以「主理∕主氣」作為理論標準,將朝鮮儒學分為兩派,此一研究方法與分類方式有其重大的缺陷。因為高橋亨未能注意到朝鮮儒學中「理」、「氣」等核心概念的雙重含義,所以誤解了朝鮮儒學史。再者,由於高橋亨此一「主理∕主氣」的框架無法清楚說明其他例外的學說,故其主張沒有說服力。至於以往朝鮮儒者所提出的如「離看∕合看」、「分開看∕渾淪看」等分類法,也未能意識到朝鮮儒學諸多核心概念的「多義性」(polysemy),因而也無法辨明朝鮮儒學諸多學說的特點與異同。因此,李承煥從符號學(semiology)的角度,提出「符號布置方式」(method of sign arrangement)此一新的理論架構,以期明確地把握朝鮮儒學的分歧點及其原因所在。
 
接著,李承煥指出朱熹理學中存在三種符號布置方式,即「橫說」、「豎說」與「發說」。而朱熹的理學系統基本上是由「橫說」與「豎說」兩種架構形成的。但他並未試圖整合這兩種不同的架構,致使朝鮮儒者各執其中一說而立論,終使朝鮮儒學分為兩派。尤其是,元代的新安理學也造成「橫說」的擴散,影響朝鮮的朱子學,特別是李滉之學。根據李承煥的界定與分析,所謂「橫說」係表示一個自我所擁有之兩種不同屬性的對比關係,即道德與欲望,或理想與現實等。而此種對比關係乃就價值論立說,而非從存有論立說。例如,「四端」與「七情」、「道心」與「人心」,都表示價值論的「性向二元論」,分別呈現兩種不同心理性向。所謂「豎說」,則表示形上的原理搭載於形下的材料之存有論結構。例如,「太極乘氣機」、「器以載道」、「理乘於氣」、「性乘於心」等命題,均意謂「形上之理」乘載於「形下之氣」而呈顯,此即現代分析哲學所謂的「乘伴」(superveniece)關係。所謂「發說」,表示「一個存有者的固有性向D,在特定的條件C之下,發顯為特定的事件E」的事件存有論(event ontology)。例如,從「未發」到「已發」、從「寂然不動」到「感而遂通」、從「中」到「和」、「性發為情」,從「體」轉換為「用」等之實現過程,都相當於「事件存有論」,也都可以用「發說」的架構來表現。
 
李承煥還指出,「橫說」與「豎說」可以各自與「發說」連結,而表示不同的事件存有論。例如,「橫說」與「發說」連結,構成「性向與情感的二元論」,此即李滉所主張的「理氣互發」說;而「豎說」與「發說」連結,構成「性向與情感一元論」,此即李珥所主張的「氣發理乘一途」說。此一新的分析架構清楚地指出:李滉的「橫說」與李珥的「豎說」各有不同的論域(前者在價值論,後者在存有論),而兩者所謂的「理」、「氣」核心概念也是「名同實異」。但雙方卻各以其自身的論域與理氣論來批判對方,而展開論爭。猶有進者,李承煥指出,在這兩個學派的論爭當中,從現代哲學的觀點來看,李滉的「橫說」係依照道德心理學的「性向二元論」(dispositional dualism),來闡明本性的純善意義,並由此導出「居敬涵養」與「知性盡性」的工夫論;而李珥的「橫說」則是依照存有論的「乘伴論」模式,說明天賦的善性經過何種轉變過程,最後落實為「分殊」的氣質之性。尤其是,李珥的這種「乘伴論」類似於現代西方心靈哲學的「乘伴理論」(superveniece theory)模式,這也顯示李珥早就獨具慧眼,其思想也凸顯朝鮮儒學的獨到之處。顯然地,李承煥以「橫說∕豎說」的架構來批判並取代高橋亨的「主理∕主氣」框架,持論有據,有其深意與新意,值得學界的關注與討論。
 
崔英辰的〈「主理∕主氣」的再檢討與展望〉一文,是以他已出版的〈朝鮮時期儒學思想史的分類方式及其問題點〉為基礎,加以整理與補充而完成的。崔英辰以其深厚的朝鮮儒學造詣,在此文中檢討高橋亨的「主理∕主氣」框架所造成之誤解,同時從朝鮮儒學脈絡提出新的展望。首先,崔英辰檢討「主理∕主氣」的分類判準。就朝鮮儒學而言,他辨明「主理∕主氣」的分類判準不在於理與氣何者更具「根源性」,也不在於肯定理的「實在性」或「能動性」與否。因為性理學正是以理為首出,它具有根源性。而若以「理的實在性」為判準,則被高橋亨歸為「主氣論」的朝鮮儒者如李珥等,並不否定「理的實在性」。若是以「理的能動性」為判準,則朱熹竟被歸為「主氣論」者,有違朱熹的理氣哲學。據此,崔英辰與趙南浩、韓亨祚一樣,認為在朝鮮性理學中,「主氣論」並不存在。故崔英辰也宣稱,高橋亨「主理∕主氣」的類型,實際上難以適用於朝鮮儒學史。
 
值得注意的是,崔英辰進一步分析性理學者(如李滉、李珥、金昌協、韓元震等)論述中的「主理∕主氣」之用法,強調作為「觀點」的「主理∕主氣」與「離看∕合看」是有意義的,並將理氣之「離看∕合看」直接連接到理氣之「不雜∕不離」。崔英辰指出,朝鮮儒者使用「主理∕主氣」,是表示「觀點」或「立場」的用語,亦即,所謂「主理言」是指從「理的觀點」來論述;所謂「主氣言」意謂從「氣的觀點」來論述。而「合看」是指「理氣不離」,「離看」則是指「理氣不雜」。由朝鮮性理學者的用法可明顯地看出,朱子學(尤其是其理氣論)的核心課題,或朝鮮性理學的爭論點,並非理與氣的「根源性」、「實在性」、「能動性」等問題,而是歸結於「離看∕合看」的「觀點」之差異,或「理氣關係如何設定」(不雜或不離)的「關係」問題,這才是決定性理學系統的根本因素所在。崔英辰指出,若將朝鮮儒學思想的分類框架,置於理氣的「離看∕合看」或「不離∕不雜」的觀點(關係),反而更能接近其本來面目。的確,崔英辰的分析讓我們回到朝鮮儒者真正的的論述脈絡,破除高橋亨的「主理∕主氣」框架之糾葛。最後,崔英辰又從朝鮮性理學汲取思想資源,指出在解釋世界圖像時,性理學提供兩種相反的立場,即強調「對立性架構」的立場(李滉)與強調「統合性架構」的立場(李珥)。在崔英辰看來,在我們重新檢討朝鮮儒學史的分類方式時,深究朝鮮性理學者曾經提出的諸多觀點或架構的差異,將會帶來不少的啟示。
 
林月惠的〈高橋亨「主理派∕主氣派」解釋框架之批判──兼論韓國儒學思想研究的新展望〉一文,直接從高橋亨「主理派∕主氣派」分類方式的「論據」切入,檢討高橋亨因缺乏哲學性思維而導致對韓國儒學史的誤解,進而就韓國儒學研究在文本與哲學義理方面的獨特性,嘗試從哲學問題出發,提供解釋效力更強的理論判準,以期為韓國儒學思想的研究提出新展望。首先,林月惠分析高橋亨的「主理派∕主氣派」解釋框架,指出高橋亨根據「主理派=主理=嶺南學派(退溪學派)」與「主氣派=主氣=畿湖學派(栗谷學派)」的二分與對立,提出「主理派∕主氣派」的解釋框架。有別於前述學者的論述,林月惠特別強調「主理∕主氣」與「主理派∕主氣派」必須區分,前者是朝鮮儒學固有的核心概念,具有理論簡別的意義,且具有多義性;後者是高橋亨所虛構的分派,在義理的簡別與說明方面,都不能精準地反映朝鮮儒學的原貌。然而,多數學者論及高橋亨的朝鮮儒學解釋框架時,都將兩者混同。
 
接著,林月惠追問高橋亨「主理派∕主氣派」=「主理∕主氣」=「嶺南學派∕畿湖學派」的論據何在?高橋亨之所以選擇「主理派」、「主氣派」這兩個用語,係來自他對朱子理氣論與朝鮮儒學論爭(尤其是「四端七情」之辯)的理解。高橋亨認為朱子的理氣論是「理氣二元論」,故有「主理」、「主氣」之分別。在作為朝鮮朝儒學之主軸的「四七論爭」中,李滉強調「理發」(善情),故是「主理」,其學派屬於「主理派」;李珥關注「氣發」(惡情),故是「主氣」,其學派屬於「主氣派」。高橋亨更在邏輯上將「主理∕主氣」視為矛盾,故「主理派∕主氣派」也互不相容。然而,林月惠從(1)退溪、栗谷的四七論爭與朱子的理氣論、(2)朝鮮性理學中「主理」、「主氣」之涵義、(3)「心即理∕心即氣」、(4)思想系譜等角度,對高橋亨的架構加以檢證與批判。林月惠指出,高橋亨因誤解朱子的理氣論,故也曲解退溪、栗谷的四七論爭,他作為漢學家,並未意識到「理是否能活動」的哲學提問。高橋亨也無法簡別朝鮮性理學中「主理」、「主氣」的「多義性」,誤將退溪學派的「心即理」等同於「主理」,將栗谷學派的「心即氣」等同「主氣」,致使他所謂的「主氣派」思想系譜問題叢生。據此,林月惠指出,由於高橋亨的「主理派∕主氣派」框架之論據薄弱,不僅與「主理∕主氣」這組概念在朝鮮性理學中的脈絡不合,也失去其理論效力,無法有效地區分栗谷學派與退溪學派的理論特色。就此而言,高橋亨「主理派∕主氣派」的解釋框架,該壽終正寢了。
 
最後,林月惠從(1)「多重文本」解讀的挑戰、(2)概念史的清理、(3)作為「問題史」的韓國儒學研究等方向,展望韓國儒學研究的前景。質言之,在多重文本的解讀中,我們必須兼顧文本的「脈絡化」(contextualization)與「去脈絡化」(de-contextualization);而在提出新的解釋框架之前,對於韓國儒學諸多具有多義性的重要概念(如理發、氣發之「發」),應進行「概念史」(Begriffsgeschichte / history of concepts)的清理,以呈現韓國儒學細緻、複雜、豐富的思想內涵。而若內在於朝鮮儒學史對哲學問題的思考來看,「理的能動性」(理能否活動)、「心的本質與功能」(心屬於氣還是理)、「情是否有異質性」(四端與七情的同異)
這三大問題,可說是朝鮮朝性理學、陽明學與實學所共同面對的哲學問題。展望未來的韓國儒學研究,林月惠提出「在世界中的韓國儒學」(Korean Confucianism in the world),期待學界努力將韓國儒學的諸多哲學提問與論題「主題化」(thematize),成為東西方哲學共同探究的哲學議題,以展現其普遍性與當代性。
 
在以上11 篇論文之後,本書又有江俊億重編的兩篇附錄:〈高橋亨年譜〉及〈高橋亨著作目錄(1902-2012)〉。高橋亨生前,《朝鮮學報》就刊載了〈高橋亨先生年譜略〉與〈高橋亨先生著作年表〉(1959 年);在他逝世之後,1968 年對此又有增訂與修補。江俊億重編的兩篇附錄,即以前述先後刊登的年譜與著作年表為基礎,重新整理、修正與增補而成。在年譜部分,除了修正繫年之外,也旁參序跋、當時新聞、公文書等史料,增補高橋亨的經歷、敘薪等資訊,力求翔實。在體例上也更為一目了然,以方便讀者查詢對比。在著作目錄部分,原先的著作年表,除了部分訛誤、遺漏之處外,皆未註明頁碼。故此次則全面加以整理、增補,除儘量查核原著作、註明頁碼之外,更增設「未刊」一類,提供高橋亨未刊著作的館藏地及其編目情形,以便讀者查核、利用。因此,本書所收錄的兩篇附錄,一方面可以與本書各篇論文互參,有助於理解高橋亨的生涯與學思背景;另一方面也提供近年來學界整理高橋亨著作的成果,對於此議題的後續研究,有重要的參考價值。

 

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